miercuri, 11 decembrie 2013

Masă rotundă despre cartea Plutopia, de Kate Brown

Marți, 10.12.2013, la Catedra de istorie universală a UPSM a avut loc o masă rotundă/seminar de lectură asupra cărții Plutopia: Nuclear Families, Atomic Cities, and the Great Soviet and American Plutonium Disasters de Kate Brown. 
Moderator: Lynne Viola. 
Participanți:  Lynne Viola, Petru Negură, Andrei Cușco, Mariana Goina, Veronica Banaru-Bohanțov, Diana Dumitru, Alexandru Voronovici.




La această masă rotundă s-a discutat despre conţinutul cărţii Plutopia, dar şi despre stilul academic în care a fost realizată această carte. Majoritatea vorbitorilor au apreciat originalitatea acestei cărţi, prin felul în care autoarea a ştiut să îmbine rigoarea academică şi o subiectivitate asumată (prin naraţiunea dusă la persoana I). Studiul de caz comparativ al celor două oraşe „atomice” (în care se producea plutoniu, pentru armament nuclear) - Oziorsk şi Richland – arată, în ciuda unor aşteptări comune, similaritatea politicilor şi strategiilor pe care statele sovietic şi american le promovau în aceste oraşe cu statut special. Potrivit unor vorbitori, aceste studii de caz sînt revelatoare asupra felului în care URSS şi SUA au construit nişte comunităţi de cetăţeni loiali, deseori în ciuda unor drepturi şi libertăţi cetăţeneşti şi cum, în acelaşi timp, un anumit număr de categorii au fost excluse din această comunitate. Cartea lui Kate Brown a stimulat de asemenea discuţii interesante despre preţul libertăţilor şi mai ales al renunţării la ele, despre natura statului social în URSS şi SUA, despre interesele strategice ale statului  şi felul în care aceste interese erau promovate în ciuda intereselor evidente ale cetăţenilor şi ale comunităţilor din aceste oraşe şi din împrejurimile lor. 


joi, 17 octombrie 2013

Eurovision-ul, presa şi identitatea naţională în Republica Moldova, de Julien Danero Iglesias

La prima şedinţă a Atelierului nostru doctoral din acest an, a avut loc prezentarea făcută de Julien Danero Iglesias pe tema "Eurovision-ul, presa şi identitatea naţională în Republica Moldova".

Julien Danero Iglesias este doctor în ştiinţe politice, cercetător şi lector la Universitatea Liberă din Bruxelles. Julien este interesat de cercetarea identităţilor naţionale, proiectelor de construcţie naţională şi a chestiunii minorităţilor etnice în Europa centrală şi de est.

Prezentarea şi discuţia au avut loc vineri 11 octombrie la 17.00 la InfoHis, sala 406, Universitatea Pedagogică de Stat (str. I. Creanga, 1).

Rezumatul prezentării: 
Concursul de muzică Eurovision, un program de televiziune cu o rată de vizionare printre cele mai înalte din Europa şi din lume, contribuie la un proces pe care îl numim construcţie discursivă a unei naţiuni. În particular, concursul permite un proces exterior de „nation-branding” şi în acelaşi timp un proces interior de „nation-building”. Pe baza exemplului Republicii Moldova, independentă din 1991 și traversată de lupte constante pentru definirea națiunii, această prezentare a avut scopul de a analiza modul în care presa de la Chişinău de limbă română vorbeşte despre Eurovision şi despre participarea Moldovei la acest concurs. După o metodă inspirată de şcoala de analiză critică a discursului, s-a evidenţiat modul în care presa construiește un „noi” şi un „celălalt” și, prin urmare, o „națiune”, aratîndu-se modul în care politicul este implicat în acest proces. Aşadar, s-a demonstrat faptul că presa nu vorbeşte de fapt despre Eurovision în sine, ci răspunde la intrebarea dificilă: „Cine sîntem noi, Moldovenii?”

 

luni, 24 iunie 2013

"Studiile "subalterne" şi pertinenţa teoriilor occidentale în cercetarea subiectelor "postcoloniale"

Un seminar de lectură pe tema "Studiile „subalterne” şi pertinenţa teoriilor occidentale în cercetarea subiectelor „postcoloniale”', moderat de Vitalie Sprînceană.

Seminarul a avut loc vineri, 26 aprilie, ora 17.00, la Catedra de istorie universală, Universitatea Pedagogică de Stat "Ion Creangă", etajul 5, sala 508.

Au fost discutate următoarele texte:

Texte principale:
1) Edward Said, "Shattered Myths", in A.L. Macfie (ed.), Orientalism. A Reader, pp. 89-117.
2) G.C. Spivak, "Can Subaltern Speak?", p. 24-28.

Alte texte recomandate:
3) Dipesh Chakrabarty Provincializing Europe, Introduction pp.3-24.
4) Harald Fischer-Tiné, Post-colonial studies: http://www.ieg-ego.eu/en/threads/europe-and-the-world/postcolonial-studies/harald-fischer-tine-postcolonial-studies
5) Antonio Gramsci, "On Hegemony and Direct Rule", pp. 38-40.

Pentru participanţii care preferă să citească în limba rusă, iată cîteva texte importante în limba rusă ăn fişierele ataşate: o discuţie asupra cărţii lui E. Said de M.D. Nikitin, cartea lui Said, Orientalismul (de citit mai ales introducerea).

La fel, s-a propus pentru citire: Гайятри Чакраворти Спивак // Могут ли угнетенные говорить?
http://www.chtodelat.org/index.php?option=com_content&view=article&id=850%3A-i-&catid=183%3Awhat-are-classics&Itemid=332&lang=en

Iată prezentarea în power Point a lui Vitalie Sprînceană:

marți, 23 aprilie 2013

Roundtable on Mark Edele's Stalinist Society, 1928-1953 (2011), with Lynne Viola


Notes from the round table / reading seminar on the recent debates and (re)interpretations of Soviet social history during the Stalinist era. The discussion was focused on the recent book by Mark Edele: Stalinist Society, 1928-1953 (New York: Oxford University Press, 2011).

Keynote speaker: Prof. Lynne Viola.
Moderator: Alexandr Voronovici. Participants: the PLURAL Doctoral Seminar and the World History Department members.

The round table took place at the Department of World History, Moldova Pedagogical State University (MPSU), Chisinau, on April 11th.



Notes by Prof. Lynne Viola

Introduction
I. Some background notes...
            A. totalitarian model dominated American historiography on the Soviet Union
                        1. under the rubric of "know thy enemy," Russian research centers created at Harvard and Columbia; money poured in; government contracts abounded
                        2. totalitarian model was useful to the US government in so far as it
                                    a. highlighted ideology/communism
                                    b. seperated state from people, suggesting people were at least                                             passively resistant and awaiting the universal gift of democracy
                                    c. became a powerful academic movement with strong ties to government                                      and intelligence, not to mention funding
            B. revisionist scholars began to challenge the totalitarian model
                        1. first generation--1960s and 1970s
                                    a. politicized in the opposite direction
                                    b. suggested that Stalinism was not inevitable
                                                1.) revolution was a social revolution
                                                2.) NEP was an alternative to Stalinism
                                                3.) Lenin had turned against Stalin in his last years
                        2. second generation--1980s
                                    a. led by non American Sheila Fitzpatrick
                                    b. key arguments
                                                1.) social support for Stalin, esp. in FFYP (Fifth Five Year Plan)
                                                2.) center-periphery conflicts
                                                3.) undergovernment
                                                4.) push for professionalization--sources, etc.
            C. 1990s
                        1. Malia leads renewed attack on revisionists, without differentiation,                                 comparing them to Holocaust deniers; Richard Pipes also active with memoir, Vixi
                                    a. could write this off as hysterics of an angry old man
                                    b. but this angry old man had good contacts in the press
                                    c. discussion widens; people talk about "revisionists" in the                                                  abstract, often without naming names while at the same time not discussing the content of their work; witch hunt aspect
                        2. two key schools developing in US at Columbia and Chicago
                                    a. Columbia: modernity, subjectivity (theory)
                                    b. Chicago: social history, archival prowess (empirical bent)
                                    c. competition between the two schools
                                    d. attacks continue on Sheila Fitzpatrick and revisionists, mainly                                         led now by young Columbia scholars, regroups at Kritika
                                    e. key politics here--neocon anti-government stance; in this case, the Enlightenment and its supposed stress on the role of the state in "gardening" society became the enemy

II. Edele's book comes in response
            A. in a sense, it is a revisionist manifesto, arguing against
                        1. the dominance of ideology
                        2. the idea of the Soviet Union as a kind of monolithic entity
            B. argues that "Soviet society was complex and not completely 'totalized'." focus   on pluralism, complexities of social identities, continuities with earlier period of Russian history; characterizes state as "limping Behemoth", meaning weak government, esp. in countryside
            C. also argues about small 'p' politics in the field and the enforcement of conformity, largely via Kritika
III. My read
            A. I agree with much of what he says, but...
                        1. question the form of this book--an essay? a textbook?
                        2. also think almost of all of what he writes is decidedly not new
                        3. but what is most important is an acknowledgement of the unfairness of                          the attacks on revisionists and the dominance of one tendency
                                    1.) attacks have been veiled--no names attached; no discussion of                                        work; not clear whether a revisionist is a personal attribute (Sheila Fitzpatrick and Arch Getty will always be revisionists) or has something to do with content of work
                                    2.) my own opinion, is that it is time to go beyond the cold war; to                                      cease polemics; to encourage multiple points of view--otherwise, the field stagnates
            B. I would recommend as best surveys of American thinking about Russia and Soviet Union--the works of David Engerman: Modernization from the Other   Shore and Know Your Enemy
                        1. to understand the historiographical debates in American sovietology,                              one must contextualize within American history; Engerman is an Americanist
                        2. he is also able to analyze historiographical developments within the                                 larger context of the development of history as a discipline, looking at influences from other national areas as well as looking at the growing pains of a field as it pulled away from its government minders.


"In my opinion, Mark Edele's book is an interesting attempt to frame, what he calls, the “neo-totalitarian political economy of Stalinism”. At the same time Edele has also other, additional goals in the book. Thus, he tries to challenge the “modernity school” in the Soviet studies, which in last decade became one of the dominant schools in the historiography. At the same time he aims to resurrect the economic history of the Soviet Union, written in a simple and comprehensible manner. Following these goals, Edele is also trying to create a new interpretation for the analysis of the Stalinist society, which should go beyond the existing historiographical clashes and struggles in the Soviet studies. Nevertheless, as the last chapter of the book suggests his views, positions, and attitudes are still deeply embedded in and influenced by the existing historiography of the Soviet Union and its politics.
Edele's arguments are also weakened by his inconsequent and ambiguous use of many key terms and concepts. For instance, his use and understanding of the concepts “totalitarianism” or “neo-totalitarian” is not always clear. Mostly, it looks like for Edele the “(neo-)totalitarian” character of the Soviet Union under Stalin boils down to the use of terror and violence. Yet, this is a rather simplistic and one-sided use of the concept. Similarly, Edele's understanding of “Stalinist” and “Stalinism” remains ambiguous. It remains unclear whether Mark Edele uses the terms only in chronological sense, just as the shortcut for the Soviet society under Stalin, or he attributes some qualitative characteristics to them.
Despite certain shortcomings Edele's book is an engaging and useful reading for anybody interested in Soviet history. It is written in a relatively easy and comprehensible language. Very possibly, while writing the book, Edele viewed as one of his main target groups undergraduate and graduate students, whom he aimed to “convert” to his interpretation of the Stalinist society. At the same time Edele's book would be also an interesting and provocative reading for the specialists, who may find the author's arguments and readings of the historiography of use for their research and teaching." 
(note by Alex Voronovici)


 “In the Stalinist Society, 1928-1953, M. Edele purposely simplifies the history of USSR in the Stalinist era. Edele’s book proposes a synthesis of the current historical debate on Stalinism. The author is ambitious in his scope, but modest in the form of his writing: as Edele points out in the introduction, the book is rather a historical essay, than a classical scholarly monograph.

While reading this book, I hoped that it will succeed to overcome the antagonistic paradigms (‘totalitarianism’ vs. ‘revisionism’) of the Soviet history, as well as the usual biases and binary concepts (e.g. state vs. society, victims vs. perpetrators, etc.) related to the study of the USSR. Indeed, Edele tries to do so, at least until the last chapter, where he overtly expresses his sympathies, antipathies and scholarly allegiances.

As Lynne Viola said earlier (in this discussion), Stephen Kotkin could not make his scholarly work without Sheila Fitzpatrick’s contribution. We can add that Fitzpatrick herself could not write her books without the contribution of the first historians of the USSR, the so-called ‘totalitarians’. The debate and the polemics are intrinsic features of the academic life, all the more in historical milieus. However, sometimes, when exacerbated by ideological and political adhesions, the polemics biases the academic / historical communication, instead of stimulating the discussion and exchange of ideas. Thus, it is also needed to go beyond the polemical dimension of the academic / historical writing, by reconciling the traditionally opposite paradigms.
In the first chapter (“Stalinist life”), Edele uses the socio-biographical approach, in order to go deeper into the ‘Soviet society’, through the life story of a specific individual. By shedding light over the contradictions and the shadows of a particular life experience, in the context of an epoch of tremendous changes (the “Revolutions from above”), the author attempts to de-reify the ‘Stalinist society’ itself.

Edele also makes an attempt to analyze ‘sociologically’ the state building process – i.e. the bureaucratization and setting up of a state totalitarian authority – in Stalin’s Russia / USSR, trying to explain the relationship between the Soviet people / citizens and the Soviet / Communist State-party and the sources of the Soviet power’s legitimacy in terms of M. Weber’s theory of authority.”
(notes by Petru Negura)

joi, 11 aprilie 2013

Lynne Viola: The “Other Archipelago” of the Gulag System: the Special Settlements

Marți 9 aprilie: 14:30 - 16:30 a avut loc o conferintă publică la Catedra de Istorie Universală, UPSM, de către prof. Lynne Viola: The “Other Archipelago” of the Gulag System: the Special Settlements. Prelegerea a fost urmată de o discuție, moderată de Diana Dumitru.

Iată rezumatul în engleză a cărţii lui Lynne Viola pe acest subiect:


Book Summary

            In the early 1930s, Joseph Stalin sent close to two million peasants into internal exile. Entire families were brutally thrown out of their homes, banished from their villages, and transported to the icy hinterlands of the Soviet Union. Once there, they were forced to work as slave laborers for the Soviet industrial effort, living in “special settlements” that they would build from scratch. In the course of the decade, almost a half million people would die as a result of disease, starvation, and exhaustion. This was the first act of Stalinist terror and remained one of the largest episodes of mass repression in the Soviet Union. It established the foundation of the Gulag, Stalin’s vast network of prisons, labor camps, colonies, and special settlements.
            The story of the peasant exiles remained long hidden deep in the most classified of Soviet archives. Unlike the intellectuals who were caught up in Stalin’s terror and lived to tell about it, peasant survivors maintained their silence until the reform era of Mikhail Gorbachev in the late 1980s and the fall of the Soviet Union in 1991, living in fear and telling no one their stories. They retained the stigma of “kulak”—the Communist Party’s label for the rural capitalists it had sought to “liquidate as a class” under Stalin.
            Based on pioneering research in previously closed central and provincial Communist Party, Soviet state, and secret police archives, Lynne Viola documents for the first time the history of this tragic episode in Soviet history. She delves deeply into the secret world of what long remained an entirely hidden dimension of the Gulag, throwing new light on Stalin’s consolidation of power, the rise of the secret police as a state within the state, and the complex workings of the Soviet system. First and foremost, however, this book documents the day-to-day existence of Stalin’s first victims, telling the stories of the peasant families who experienced one of the Twentieth Century’s most horrific exercises in mass repression.

Iată şi un fragment din înregistrarea video a prezentării prof. Lynne Viola:


marți, 2 aprilie 2013

Seminar de lectură: Uzul şi abuzul conceptelor: conceptul de feudalism

(Seminar de lectură moderat de Mariana Goina, Dr. CEU, Budapesta, lector Univ. Ped. de Stat "Ion Creangă")

Rezumatul prezentării:

I begin my presentation on the Uses and Abuses of Concepts in History on Max Weber’ theory about the Ideal Type and the utility of concepts. However, the misuse of certain concepts and their overstretching may mislead the researcher. A follow with the case study on the use and abuse of a concept based on the article of Elizabeth A. R. Brown, “The Tyranny of a Construct: Feudalism and Historians of Medieval Europe” in The American Historical Review, Vol. 79, No. 4 (Oct., 1974). Brown analyses the concept of feudalism has dominated the study of the medieval past and how the term has radically influenced the way in which the history of the Middle Ages has been conceptualized and investigated during the last two centuries. She traces the creation of the term Feudalism in the Seventeenth Century and its use by leading historians despite their acknowledgement of the ambiguities of the construct and of its imprecise meaning. As an alternative, the author proposes a research focused on specific regions and time periods and on individual elements that must be observed as they developed, interacted, and changed. Thus, she claims, “those who are introduced to the study of medieval social and political life in this way will be far less likely to be misled about the conditions of existence in the Middle Ages.”
As a conclusion, I discuss Sartori’s claim that the researcher needs to use theory and concepts. However, he needs to “to master ‘theory’ and ‘method’ and become a conscious thinker, and not to be mastered by ‘method’ or ‘theory’ and thus, be an unconscious thinker. (Sartori, 1970:55).

Iată prezentarea în Power Point a Marianei Goina:




Nişte imagini de la seminar:




Şi o scurtă înregistrare video de la o parte a acestei discuţii:



vineri, 29 martie 2013

Poliţia secretă şi societatea sovietică în epoca lui Stalin: încercări de reinterpretare (seminar de lectură)


În cartea sa (Policing Stalin’s Socialism. Repression and Soviet Order in the Soviet Union 1924-1953, Yale University Press, 2009) David Shearer vede rolul represiei staliniste într-un context mai larg socioeconomic și politic, oferind o analiză minuțioasă a ceea ce el numește „Stalin’s martial law socialism”. Shearer considera că bazele acestui model au fost puse în anii haotici ai primului cincinal (1928-1932). În aceşti ani, din cauza colectivizării şi deschiaburirii, plus industrializarea s-au creat dislocări masive ale populaţiei. Shearer priveşte criminalitatea urbană şi dezordinile sociale ca pe nişte probleme reale, care îngrijorau orice cetăţean ordinar, dar şi directorii de uzine şi conducerea politică a statului. El arăta cum regimul, speriat de preluarea oraşelor de către elementele criminale şi terifiat de crimele economice omniprezente, a început sa vadă crima şi populaţiile marginale drept o ameninţare reală asupra securităţii statului. În ianuarie 1933 Stalin a declarat că a început o nouă etapă a războiului de clasă, una în care criminalitatea reprezenta cel mai serios pericol în calea construcţiei socialismului.
            Shearer identifica tendinţa de politizare a crimei, care se observa prin unificarea birocraţiei poliţiei sub conducerea lui Yagoda şi controlul direct al lui Stalin. La fel, el detaliază introducerea sistemului de paşapoarte, ca o metodă de impunere a restricţiilor pentru centrele urbane de o importanţă unională, precum şi includerea unui număr de campanii de „defensivă socială”, menite să îmbunătăţească ordinea socială prin deportări extrajudiciare a criminalilor şi oamenilor marginali. Poliţia civilă, dar şi cea politică a utilizat sistemul de paşapoarte şi autoritatea extraordinară pentru a deporta „elementele sociale periculoase” şi pentru a începe o serie de campanii împotriva criminalilor, speculanţilor, delicvenţilor juvenili, vagabonzilor şi anumite comunităţi minoritare ce locuiau în zonele de frontieră, sensibile în anii 1935 şi 1936. Astfel, poliţia a transformat şi mai mult geografia mozaică a teritoriului sovietic.
            De o importanţă enormă, în opinia lui Shearer, este faptul că sistemul a oferit anume politiei, şi nu autorităţilor civile, puterea de a defini statutul civil al fiecărei persoane care a primit un paşaport, iar în acest mod şi compozitia socială şi etnică a societăţii sovietice. Aceste noi identităţi atribuite devin aproape imposibil de eradicat ulterior. Oricine a avut o confruntare cu poliţia, se ciocnea de o limitare pe viaţă a dreptului de reşedinţă, de limitarea drepurilor de angajare şi lipsirea drepturilor de vot.
            Shearer atrage atenţia asupra faptului că 2 experienţe importante ale poltiei (operaţiile în masă de deschiaburire şi campaniile din 1935 şi 1936) au creat precedente pentru ceea ce noi cunoaştem sub termenul de „operaţii de masă”, listele populatiei suspecte fiind în mare parte pregătite atunci, pe cînd violenţele au început abia în iulie 1937. La fel ca şi Hagenloh, Shearer considera că aceste operaţii în masă erau operaţii de „curăţare”, predestinate distrugerii odată şi pentru totdeauna a elementelor sociale, care ar putea fi o bază pentru o rebeliune anti-sovietică. La fel, autorul conclude că rezultatul scontat nu a fost obţinut, în schimb a deraiat în campanii arbitrare de omucidere. În cadrul operaţiei 00447 au fost arestaţi circa 800 000, dintre care 367 000 au fost ucişi. În aceste condiţii, Shearer este împotriva utilizării termenului de „Marea Teroare” şi propune în schimb termentul de „epurari în masă”. El argumentează acest termen prin faptul că intenţia liderilor statului şi politiei în acest caz nu era de a teroriza masele, ci de a le „curăţi” (spre deosebire, de exemplu, de „teroarea revoluţionară” a lui Lenin). Printre alte cauze principale ale epurărilor în masă autorul menţionează frica lui Stalin, care se intensifica mai ales în perioada războiului civil din Spania, de „coloana a 5-a”, în cazul unui potenţial război. Ideea posibilităţii unei „rebeliuni populare” ale maselor de nemulţumiţi, conduşi de un grup restrîns de cadre nemulţumite/ elite/ spioni se plasează în centrul atenţiei lui Stalin, dar şi a altor lideri de partid şi a aparatului represiv. În tendinţa de a anticipa o asemenea derulare a evenimentelor, operaţiunile de epurare în masă se concentrează pe acţiuni la 2 nivele:  1) a eşalonului superior (pentru a preveni revolta cadrelor) şi, la nivelul inferior, 2) culacii, foştii culaci, exilaţii de tot soiul, criminalii, „lishentsy” (persoanele lipsite de drepturi cetăţeneşti), si foştii „lishentsy”, suspectaţi de acte potenţiale de trădare.
            Shearer considera că dupa cel de al doilea război mondial, „socialismul marţial” („martial law socialism”) începe a ceda calea unui alt model de „administrare de stat autoritară” („authoritarian service state”), iar pedepsele se aplică nu atît pentru apartenenţa la unele categorii identitare, ci pentru condamnările judiciare pentru încălcarea legii (deşi spune că pe teritoriile cucerite în 1939, regulile vechi de categorisire în termeni naţionali au persistat pentru o perioadă mai îndelungată). Mai departe, se va conta pe metode tradiţionale de poliţie şi forme judiciare de disciplinare a societăţii, iar oamenii vor fi pedepsiţi pentru ceea ce au facut şi nu pentru ceea ce sînt.
(Diana Dumitru)

Aici puteţi viziona o parte a discuţiei de la acest seminar de lectură:

Poliția sovietică din cartea lui Shearer nu este doar poliția secretă/politică care descindea la casele oamenilor ca să-i aresteze în mijlocul nopții și să-i condamne la ani buni de pușcărie sau deportare. Shearer încearcă să demonteze această imagine ce încă mai domină mentalul colectiv post-sovietic. Milițianul sovietic este perceput mai degrabă ca un subiect activ în mecanismul de inginerie socială a statului sovietic. Sarcina sa de bază este să contribuie la modelarea societății socialiste prin diverse mijloace: de la arestarea oponenților politici și până la supravegherea ordinii publice. În acest sens, pe de o parte miliția sovietică avea un rol important în persecutarea oponenților politici, dar pe de altă parte, aceasta se implica în acitivități tipice pentru forțele de poliție din societățile occidentale. Analiza lui Shearer se integrează în paradigma modernității sovietice, în care statul sovietic, de rând cu alte state moderne, participa la modelarea unei societăți, folosind printre altele și poliția în acest scop.
(Alex Leşanu)

Cartea lui David Shearer (Policing Stalin’s Socialism. Repression and Soviet Order in the Soviet Union 1924-1953, Yale Univ. Press, 2009) aduce o contribuţie importantă la înţelegerea epurărilor din anii 1930 şi mai cu seamă a „marelor epurări” din din 1937-38 în URSS, prin încercarea sa de a depăşi şi a reconcilia cele două paradigme de interpetare a istoriei sovietice, întruchipate de sovietologii din şcoala „revizionistă” şi cei din şcoala „totalitară” (primii propun o lectură socială a istoriei sovietice, în timp ce „totalitarienii” îmbrăţişează un model eminamente politic, de sus în jos, de înţelegere a „tragediei sovietice”). Contribuţia lui Shearer atrage atenţia asupra unei laturi capitale a epurărilor, realizate pe criterii sociale (şi nu doar pe cele politice). Aşadar, unul din motivele principale ale epurărilor din 1937-38 a fost intenţia statului sovietic de a instaura – sau restabili – ordinea într-o societate care altminteri risca să explodeze, sub presiunea migraţiei interne dintr-o regiune în alta şi de la sate la oraşe, mai ales în urma colectivizării forţate din primul cincinal şi a foametei cumplite care a decimat populaţia rurală din Ucraina şi regiunile de sud ale Rusiei. Oraşele sovietice din acea epocă, mai ales cele mari, erau invadate începînd cu 1932-33 cu persoane venite de la sate în căutarea unor surse de hrană şi care umpleau rîndurile categoriilor „deviante” (vagabonzi, hoţi, cerşetori etc.). În acest sens, am putea spune că statul sovietic a încercat să rezolve o problemă de ordin social cu ajutorul poliţiei (miliţiei), formînd în 1934 un comisariat comun de afaceri interne (NKVD), prin comasarea departamentului politic şi al celui civil, suplinind astfel un deficit important al insituţiilor de protecţie şi asistenţă socială, neputincioase să regleze aceste probleme pe căi şi cu resurse proprii. Într-un fel, statul sovietic a încercat să rezolve în 1933-34 un dezechilibru social pe care tot el l-a creat prin măsurile voluntariste aplicate între 1929 şi 1932, cu precădere în zonele rurale (colectivizarea şi dekulakizarea). Astfel, administraţia sovietică a declanşat un adevărat cerc vicios al unui mecanism de „profeţie autorealizatoare” (persoanele etichetate drept „duşmani” sau „paraziţi” vor sfîrşi prin a se comporta ca atare, sub influenţa unui amplu mecanism de excludere), generînd un sistem represiv, care va continua să se hrănească din sine însuşi, asemeni şarpelui Ouroboros.
(Petru Negură) 

Iar aici puteţi audia înregistrarea integrală a acestui seminar de lectură:

marți, 19 martie 2013

Vizionarea filmului My Perestroika (la pachet cu cartea lui Alexei Yurchak)


"My Perestroika" (Perestroika mea)

Perestroika este încă o perioadă puțin studiată de istorici. Așa încât majoritatea foștilor cetățeni sovietici percep această perioadă mai curând prin prisma propriilor experiențe. Fiecare dintre ei ar putea să vorbească despre "his/her Perestroika." (Perestroika ei sau a lui). De fapt "My Perestroika" nu este neapărat și "our Perestroika" (Perestroika noastră). Din acest punct de vedere filmul se axează pe biografia unor foști colegi de clasă dintr-o școală de elită din Moscova. Aceștia fac parte din "ultima generație sovietică."

Aceeași ultimă generație sovietică este vizată și de cartea Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation (Princeton University Press, 2005), de Alexei Yurchak. De fapt filmul ar putea să fie privit și ca o anexă audiovizuală a cărții. În opinia lui Yurchak, marea majoritate a populației sovietice era reprezentată de "normal'nye liudi" (trad. "oameni normali"). Aceștia trăiau o "viață normală" și nu se defineau în funcție de preferințele politice, ci mai degrabă încercau să se situeze "vnye" ( o situație care presupunea o existență în afara politicului). Acești "oameni normali" și sunt personajele din "My Perestroika."

Atât filmul cât și cartea nu oferă o mostră tipică a cotidianului sovietic. Acestea iși propun să ofere o perspectivă discursivă asupra cotidianului sovietic. Cu toate că URSS era un spațiu foarte divers, tinerii din ultima generație sovietică au trăit aceeași experiență discursivă, datorită faptului că participau la aceleași ritualuri. Printre aceste ritualuri era și inițierea în diverse organizații, cum ar fi komsomolul. Cu o oarecare doză de sarcasm și nostalgie, chiar și după ani buni de la consumarea acestui eveniment, personajele din film iși aduc aminte sau inventează fiecare detaliu al acestui ritual. Pe de altă parte, filmul nu prezintă decât foarte sumar greutățile tranziției, cu care încă se confruntă milioane de oameni în spațiul post-sovietic. Din acest punct de vedere, filmul prezintă mai degrabă un tablou destul de luminos, în care foștii elevi sovietici reușesc să se încadreze destul de bine în tranziția post-sovietică."
(Alex Leşanu)

În mod sigur,  filmul „My Perestroika” este reuşit. Filmul încearcă să aducă în prim plan trăirile personale ale diferitor tipaje de oameni, care au fost contemporani evenimentelor. Desigur că, în mare parte, atenţia este focusată pe generaţia mai tînără, dar nu trebuie să uităm că anume tinerii sunt cei mai receptivi şi gata să prindă valul, şi că într-o oarecare măsură au contribuit la căderea regimului comunist (cred că regizoarea vrea să vadă cum reuşesc martorii evenimentelor de la începutul anilor 1990 să se adapteze perioadei de tranziţie). La etapa actuală se vede clar că acei tineri entuziasmaţi ce au luptat pentru dreptul la libera exprimare acum sunt apatici, dar sunt şi excepţii (profesorii) ce încearcă să prezinte generaţiei post-comuniste realitatea de altă dată.
(Irina Onofrei)


Perestroika sub microscop
Filmul My Perestroika (de văzut în tandem cu Everything Was Forever Until It Was No More de Alexei Yurchak), arată epoca socialismului „tîrziu” şi „ceea ce a urmat” din perspectiva unor poveşti de viaţă individuale, patru foşti elevi ai şcolii nr. 57 din Moscova, născuţi la începutul anilor 1970. Nici filmul, nici cartea nu pretind să ofere un tablou reprezentativ – din punct de vedere istoric, sociologic – asupra epocii respective. De altfel, ar fi oare posibilă şi fără riscuri o atare întreprindere? Cel puţin, aceste opere încearcă să recupereze nişte elemente individuale, subiective, uitate adesea de „marea istorie”. Cartea şi filmul lucrează cu fineţe la redarea nuanţelor şi trăsăturilor, în vreme ce picturile panoramice se încăpăţînează să ne ofere o viziune cît mai largă asupra lumii, greu de acoperit dintr-o singură privire.
Graţie unor procedee vizuale, cum ar fi alternarea unor imagini cu conţinut asemănător (de exemplu: nişte copii jucînd badminton) din anii 1990-2000 cu cele din anii 1970-80, filmul ne sugerează ideea potrivit căreia viaţa cotidiană şi „mentalităţile” oamenilor (post)sovietici nu au suferit o ruptură chiar atît de adîncă la răscrucea anului 1990, cel puţin nu în măsura în care această presupusă ruptură a fost percepută de către oamenii „născuţi în URSS”, odată cu căderea regimului sovietic. Această ipoteză este congruentă cu una din ideile cărţii lui Yurchak, după care în perioada sovietică a existat un spaţiu de relativă autonomie a societăţii sovietice, în interiorul sistemului sovietic. Oamenii sovietici frecventau paradele, cercurile de educaţie politică, taberele şi palatele pionereşti, fără să fie de fapt afectaţi în gîndirea lor intimă şi în practicile lor individuale de simbolurile şi sloganurile politice oficiale.
Filmul My Perestroika şi cartea lui A. Yurchak ne aduc, unul în completarea celuilalt, o privire mai fină, mai umană, asupra a ceea ce însemnat epoca sovietică şi ceea ce i-a urmat, dincolo de clişeele şi clivajele inventate de politicieni, cercetători şi înţelegerea comună.      
(Petru Negură)

Iată un crîmpei din discuţia pe care am avut-o după vizionarea filmului: 


luni, 4 martie 2013

Semnificaţiile sociologice ale timpului (Seminar de lectură)


Seminar moderat de Petru Negură
Vineri, 1 martie 2013, ora. 17.00
Catedra de Istorie Universală, UPSM

Texte pentru lectură: 
1) Norbert Elias, "Time and Timing", in Norbert Elias (Stephen Mennell, Johan Goudsblom, eds.), On Civilization, Power, and Knowledge: Selected Writings, University of Chicago Press, 1998, pp. 253-268.
2) 
Eviatar Zerubavel, "Social Memories: Steps to a Sociology of the Past", Qualitative Sociology, Vol. 19, No. 3, 1996, pp. 283-299.
3) Eviatar Zerubavel, "The Language of Time: Toward a Semiotics of Temporality", The Sociological Quarterly, Vol. 28, No 3, pp. 343-356 (facultativ).

Petru Negură:
Am propus pentru discuţie aceste texte despre semnificaţiile sociologice ale timpului (mai cu seamă eseul lui N. Elias despre timp) pentru că, în opinia mea, o reflecţie sociologică asupra „timpului” în viaţa oamenilor de zi cu zi ne-ar putea ajuta, pe noi – cei care avem de a face în cercetările noastre cu această noţiune (sau cu noţiuni derivate din aceasta) – să de-reificăm şi să luăm o distanţă critică faţă de ceea ce se înţelege în general prin „timp”. Această noţiune este încărcată în limbajul nostru comun de metafore reificatoare (timpul văzut ca un „rîu” sau „cale”, care se scurge sau se mişcă unidirecţional şi irevocabil) şi de conotaţii misterioase, cu caracter „filozofoid” (timpul ca entitate abstractă, apriorică). Reflecţia lui Elias se îndreaptă în mod critic şi faţă de teoriile fenomenologice şi psihologice ale timpului, care citesc „timpul” ca pe o entitate eminamente individuală (percepută în mod separat şi subiectiv de indivizi autonomi – a se vedea de exemplu eseurile lui H. Bergson despre timp şi memorie).
Primele preocupări sociologice de înţelegere a timpului au apărut în opera lui Emile Durkheim şi în cele ale discipolilor săi (E. Hubert, M. Mauss şi M. Halbwachs). În lucrarea sa Formele elementare ale vieţii religioase, Durkheim defineşte timpul ca pe o categorie de înţelegere, printre altele (alături de noţiunile de spaţiu, gen, număr, cauză, substanţă, personalitate etc.). Aceste categorii sînt, după el, asemenea unor „cadre solide care ne organizează gîndirea” (21): „(...) să încercăm – spune sociologul, să ne reprezentăm ce ar însemna noţiunea de timp, făcînd abstracţie de procedeele prin care îl divizăm şi măsurăm, prin care îl exprimăm cu ajutorul unor semne obiective, un timp ce nu ar fi o succesiune de ani, luni, săptămîni, zile şi ore! Ar fi aproape de neconceput. (...) este ca un cadru abstract şi impersonal care cuprinde nu numai existenţa individuală ci şi cea a omenirii. (...) Nu timpul meu este astfel organizat, ci timpul obiectiv, gîndit de indivizii unei civilizaţii. Chiar şi aceasta ne lasă să întrevedem că o asemenea organizare trebuie să fie colectivă. Şi, într-adevăr, observaţia a stabilit că asemenea necesare puncte de reper, faţă de care toate lucrurile sînt clasate temporal, sînt împrumutate din viaţa socială. Divizarea în zile, săptămîni, luni, ani corespunde periodicităţii riturilor, sărbătorilor şi ceremoniilor publice. Calendarul exprimă ritmul activităţii colective, avînd funcţia de a-i asigura regularitatea” (idem, 22)
Opera lui Durkheim este în mod voit polemică, susţinînd un determinism absolut al socialului (colectivului) asupra acţiunilor individuale. Pe de altă parte, sociologii individualişti (post-weberieni) au conceput societatea ca pe o sumă şi o interacţiune a unor acţiuni individuale (făcute în baza unui calcul raţional). Gîndirea lui Elias încearcă să depăşească categoriile dihotomice care au organizat (şi distorsionat în mare măsură, zice sociologul) gîndirea ştiinţifică, inclusiv pe cea sociologică. Potrivit lui Elias, nu putem înţelege „societatea” fără manifestările sale individuale (care asigură societăţii o anumită dinamică, prin caracterul lor creativ). Dimpotrivă, aceste două dimensiuni (colectiv şi individual) corespund unor poluri în tensiunea cărora (şi în spaţiul de joc al căruia) se exercită viaţa individuală şi socială a fiinţelor umane. Prin urmare, spre deosebire de Durkheim şi de sociologii şcolii durkheimiene (şi, mai tîrziu, de structuro-funcţionaliştii americani), Elias a încercat să înţeleagă semnificaţiile timpului, cuprins în acţiunea dintre aceste două poluri, care formează împreună ceea ce el defineşte drept o „configuraţie” (în engleză: „configuration” sau „figuration”). După Elias, noţiunea de timp – şi constituirea sa ca normă socială cu forţă de constrîngere – a evoluat prin intermediul experienţei umane într-un „lung proces intergeneraţional de învăţare” („Time and Timing”, 253). Timpul (social) este astfel un „mijloc de orientare”; el are un rol deopotrivă regulator (în măsura în care ajută oamenii să-şi coordoneze activităţile) şi integrator (timpul însemnînd un cadru temporal de referinţă faţă de care indivizii unui grup îşi sincronizează activităţile prin referinţă unul faţă de celălalt şi, cel puţin în mod implicit, la grupul din care aceştia fac parte).

Propun următoarele teme de discuţie, în baza textului lui Elias („Time and Timing” din Time: An Essay, 1992):
     
Timp social şi timp natural: o falsă antinomie: „We are apt to think and to speak in terms which suggest that ‘society’ and ‘nature’, ‘subject’ and ‘object’, exist independently of each other. This is a fallacy which is hard to combat without a long-term perspective.” (256)

Dimensiunea regulatorie şi instrumentală a timpului în practica vieţii de zi cu zi (în opoziţie cu conceptualizările abstracte în filozofie şi fizică).

Acţiunile individuale şi evoluţiile sociale între „alegere” şi „libertate relativă”, între constrîngere (exterioară) şi reţinere (interioară / interiorizată).

Habitus-ul social „civilizat”: mecanisme de autocontrol interiorizat; timpul – o reţinere (constrîngere interiorizată).

Societăţile „simple”: reţineri (restraints) exterioare. În societăţile complexe ele sînt interiorizate.

Configuraţia „Timp de lucru / loisir”, în care fiecare din aceste poluri se defineşte pe celălalt.

Timpul ca simbol (relaţional) între serii de continua de schimbări: „(...) the word ‘time’ one might say, is a symbol of a relationship that a human group, that is a group of beings biologically endowed with the capacity for memory and synthesis, establishes between two or more continua of changes, one of which is used by it as frame of reference or standard of measurement for the other (or others).” (259)

Ipostazele timpului:
-          Continuitate / discontinuitate
-          Recurenţă

Timpul în societăţile agrare – subordonat unor nevoi sociale, în funcţie de ciclurile naturale.

Coordonarea timpului în istoria europeană, între putere religoasă (ecleziastică) şi putere laică. Acest lucru ne arată că timpul a fost şi rămîne o miză de putere. Instanţele care coordonează cu timpul au o putere de influenţă şi asupra grupului în care acest cadru temporal de referinţă este valabil.


Iată şi nişte secvenţe video de la acest seminar:



joi, 28 februarie 2013

Filmul "Иди и смотри" la Atelierul Doctoral PLURAL (cîteva comentarii)




Filmul lui Elem Klimov, “Idi i smotri”, relatează experienţa tragică a locuitorilor satelor din Bielorusia în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Iată câteva momente importante pe care le pune în discuţie acest film, în viziunea mea:
1.      Contradicţia dintre memorie şi istorie. Problema constituie un subiect polemic în dezbaterile de astăzi în legătură cu politica memoriei/ politica istorică. Indicele imediat ce poate confirma cele menţionate e faptul că, apărut în 1985, filmul vine să comemoreze, după 40 de ani, victoria sovieticilor în cel de-al Doilea Război Mondial. Războiul, în primă instanţă, e arătat ca fiind purtat între două tabere adverse: germanii nazişti şi sovieticii. Or, o astfel de prezentare e chestionabilă. Urmărind discuţiile actuale referitoare la trecut, observăm de fapt că Belorusia este scoasă adesea din joc, fiind prezentată (făcându-se apel la imaginea ţării de azi, condusă de Lukaşenco) drept rămasă cumva în urmă, încremenită în trecut. Cu toate acestea, din anul 1941 şi până în 1944 Belorusia a fost a) un epicentru al crimelor în masă şi b) o regiune în care au existat cei mai mulţi partizani anti-fascişti. Acesta e momentul ce semnalează conflictul ditre memorie şi istorie[1], căci observăm cum unele evenimente din trecut nu sunt reflectate în istoriografie, ori sunt umbrite de altele “mari”.
2.     O altă prezentare a războiului. Un alt film despre războiul partizanilor, la care ar putea trimite pelicula lui Klimov, e cel al lui Alexandr Stupnikov, “Izgoi”. Meritul acestui documentar este că recuperează o altă parte a istorie, cea legată de rolul detaşamentelor de partizani evrei. Pe de o parte, e demontat mitul precum că evreii nu ar fi opus rezistenţă sau că nu ar fi luptat şi, pe de altă parte, pelicula lui Stupnikov arată şi pune în discuţie ostilitatea oamenilor civili, dar şi a partizanilor sovietici faţă de evrei, alături de care luptau cot la cot. Prin urmare, avem o contextualizare a evenimentelor şi a faptelor istorice. Este, de asemenea, ceea ce surprinde Klimov atunci când arată că războiul nu este purtat doar de către militarii nemţi cu militarii sovietici, ci este implicată pe larg şi populaţia civilă, cea care nu este prevăzută să lupte. Două momente din film reţin acest lucru: mai întâi, când unul din partizani, adresându-se celorlalţi camarazi, le spune că vor fi întrebaţi după asta (după terminarea războiului) ce au făcut aici şi, alt moment, îl prezintă pe Fliora, personajul principal al filmului, dându-i replică unui bătrân că, într-un fel, oameni ar fi cei care luptă şi nu civilii, adică cei care stau pe spinarea lor.
3.     Martorul şi posibilitatea verbalizării experienţei traumatice[2]. Figura martorului ocupă locul central în film. Putem vorbi de martori, la plural (Fliora, Glaşa/ Roza, o bătrână lăsată de nemţi să vegheze satul arzând), în măsura în care avem de a face cu o experienţă colectivă. Martorul nu enunţă adevărul; funcţia sa este să indice spre un eveniment din trecut prin vorbire, apelând la un discurs fragmentar. Pentru a fi auzită, mărturia trebuie să întâlnească discursul “expertului”/ istoricului, care dispune de un limbaj articulat şi a cărui funcţie este cea a cunoaşterii, a analizei şi a demostraţiei. Observăm, în ultimă instanţă, că imaginea, chiar dacă trădează neîncredere pe alocuri, pare să opereze o suprapunere a funcţiei martorului cu cea a expertului în măsura în care ne îndeamnă (chemarea e prezentă chiar în denumirea filmului) să devenim noi, la rândul nostru, martori.
(Dorel Curtescu)

Idi i smotri este un film în care s-au tuşat clar culori, dar în care s-au văzut şi nuanţe. S-a dat impresia că este un film mai puţin ideologic decât cele cu care ne-a obişnuit cinematografia sovietică la tema "Marelui Razboi pentru Apărarea Patriei", dar nu cu mult. La capitolul culori s-a jucat pe dualitatea uman/non-uman. În rolul inumanilor desigur au fost ofiţerii şi comandanţii germani: cruzi, setoşi de orgii, plini de ură. Umani au fost partizanii sovietici: plini de milă cu prizonierii, cărora nu li se aplică o pedeapsă proporţională - arderea, violul, schingiurea – ci doar o ploaie de gloanţe plină de compasiune. La nuanţe am văzut viii care păreau mai mult morţi (trupul bărbatului ars din mulţimea care se retrage peste mlaştină din sat, dar rămas viu, îmbătrânirea lui Fliora cu viteza vegetaţiei anuale, bătrâna ţintuită la pat, dar care este scoasă intenţionat de soldaţii germani la marginea satului pentru a nu fi arsă cu cei înghesuiţi în biserică) şi oameni vii pe care întregul sat şi-i doreşte morţi (matahala împăiată şi scuipată a lui Hitler, ostaşii nazişti capturaţi sau care urmează a fi nimiciti). Acestea sunt părţile integrante ale imaginii sugerate de Alexandru Lesanu – moartea unei civilizaţii. Un alt element de nuanţă şi care de obicei nu lispseşte din recuzita filmelor de război sovietice a fost rolul femei, diminuat şi de această dată, în acest film. De regulă apărea matura şi dura ”prostituată” nazistă cu epoleţi pe deoparte, iar pe de alta simbolul tinerei luptătoare sovietice, covârşită de empatie, sentimente, jale a pierderilor de razboi. Vedem in schimb o "frau" suprarealistă care manâncă raci, similari cu o pizza la pachet, şi a cărei agonie este afişată prin supradoza de băutură, iar în celălalt plan tinere şi mame care au un rol mult mai pasiv decât ne-am fi aşteptat. În acest sens, s-a dorit probabil o de-sexualizare si o de-maternizare a filmului pentru că alta era miza lui. În sfârşit, nu poţi trece peste acest film al lui Klimov fără a fi marcat de muzica tensionată, apăsatoare, vâscoasă a coloanei sale sonore. Cu o astfel de sonoritate şi cu o disponibilitate a filmului în format 3D, cel puţin, cu siguranţă ar oferi un sentiment de copleşire totală.
(Ion Efros)

Filmul lui Klimov este mai mult decât o poveste despre partizanii din pădurile belaruse. De asemenea, acest film nu se referă doar la cel de al Doilea Razboi Mondial. Filmul este mai degrabă un rechizitoriu împotriva tuturor războaielor. Povestea unui adolescent belarus, care imbătrâneşte subit şi vizibil după ce devine martorul atrocităţilor războiului, se referă la şocul universal pe care un război total îl produce mai ales asupra tinerilor. Dovadă a mesajului universal propagat în film este şi multitudinea metaforelor vizuale, care nu ţin de un anumit context cultural, ci mai curând de civilizaţia umană per ansamblu. De exemplu, secvenţa celor doi adolescenţi, El (Fliora) şi Ea (Roza/Glasha) care parcă există într-un paradis iniţial, binecuvântaţi de barză, de ploaie şi de curcubeu. Ulterior, inocenţa paradisului este pătată de cunoaşterea crimelor războiului. În acest sens, este relevantă şi scena în care cei doi traversează mlaştina pentru a ajunge pe o insulă. Cu toate că nu este realizat conform tehnologiilor 3-4-5 D, filmul incearcă să spargă dihotomia spectator-film, prin antrenarea spectatorului nu doar în universul imagistic al personajului principal, ci şi în lumea sa senzorială.  În momentul când cei doi părăsesc pădurea (Edenul) şi ajung în satul devastat de nazişti, prezenţa muştelor parcă oferă şi un miros de putrefacţie. Într-un alt moment, pădurea este bombardată de aviaţia germană, iar spectatorul îşi pierde auzul împreună cu Fliora, care nu aude nimic altceva decat un ţiuit strident în urechi.
(Alex Leşanu)

Du-te şi vezi, vezi şi te înfioară

Faţă de alte filme sovietice despre „Marele Război pentru Apărarea Patriei” (MRAP), filmul Иди и смотри (realizat de către E. Klimov în 1985) prezintă cîteva caracteristici care îi pun în valoare originalitatea. S-a vorbit (A. Leşanu) despre rolul relativ scăzut în acest film al simbolurilor şi al personajelor oficiale sovietice: nu vedem aproape deloc steaguri roşii sau oficiali ai conducerii sovietice şi ai partidului comunist. Dar acest film îşi asigură noutatea mai ales printr-o expresivitate cinematografică cu totul inedită pentru acea vreme şi în acel context. Sugestivitatea acestei expresii cinematografice inovatoare este dublată de modul în care imaginile filmului angajează nişte trăiri afective ancestrale, „iraţionale”, pînă atunci evitate cu stricteţe sau puternic eufemizate în filmele sovietice (cel puţin cele despre război) şi anume: erotismul şi groaza în faţa morţii.
Spectatorul sovietic, educat pînă atunci în spiritul unui patriotism auster, cultivat cu sfinţenie prin bogatul material patriotico-didactic produs cu prilejul Marelui Război pentru Apărarea Patriei, a fost probabil asaltat de fiori nu tocmai patriotici la vederea celor doi adolescenţi (Fliora şi Glaşa), zbenguindu-se seminuzi prin ploaie, într-o pădure veche de cînd lumea, la doar cîteva sute de metri de linia frontului. Această digresiune lirico-erotică ar putea sugera o stare de beatitudine şi inocenţă edenică într-o baştină slavă, milenară, pe care doar Necuratul / Barbarul (vezi etimologia lui „nemeţ”) ar putea-o pîngări şi curma. E un soi de erotism pe care l-am putea numi „pozitiv”, sinonim cu forţele dragostei, ale vieţii şi ale naturii. Ne aducem aminte de Glaşa care, într-o pornire pătimaşă faţă de comandantul detaşamentului de partizani (pe care o exteriorizează în compania lui Fliora), declară că vrea să iubească, să nască. Acest episod erotic este congruent cu un imaginar familiar şi domestic (care face referinţă la metaforele feminine, materne ale patriei ca „rodina” („rodina-mat’), în opoziţie latentă cu oficiosul şi masculinul „otechestvo”), articulat de către propaganda sovietică, în timpul MRAP[3].
Acest sentiment de caldă apropiere între cei doi adolescenţi se risipeşte treptat sub presiunea unei stări de nelinişte, ce se pituleşte în sufletul personajelor şi al spectatorului, în momentul întoarcerii lor în sat. Satul şi apoi casa lui Fliora păreau părăsite cu doar cîteva clipe înaintea venirii lor. Doar cîteva imagini vagi – muştele, prea zgomotoase faţă de liniştea de mormînt a satului, păpuşele de cîrpă ale surorilor gemene înşirate nefiresc pe podea una lîngă alta, borşul cald, sîngeriu etc. – par să spună că această părăsire nu este doar una de moment şi că ea nu a fost făcută de bună voie. Suspense-ul face loc unui sentiment manifest de groază din momentul în care Fliora şi Glaşa simt brusc gustul insuportabil al morţii în cele cîteva linguri de borş, pe care îl varsă pe gît aiurea. La ieşirea în goană din casă şi alergînd în neştire, remarcăm cu coada ochiului, odată cu Glaşa, în spatele casei, un morman de cadavre... Trecerea în înot prin mlaştină spre insulă, pe care Fliora, năucit de groază şi vinovăţie, crede că familia lui s-ar fi refugiat alături de alţi săteni, dobîndeşte o semnificaţie simbolică, iniţiatică, de călătorie în lumea celor drepţi. Îmbrăţişînd perspectiva adolescentului Fliora, puternic zguduit de cele văzute, şi mai ales simţite în satul şi casa de baştină (pe care le părăsise cu puţin timp în urmă pentru a se înrola într-un detaşament de partizani), spectatorul ar putea bănui – în sinea lui – că mulţimea de oameni întîlniţi pe insulă, înnebuniţi, învălmăşindu-se frenetic în jurul lor, au fost vii, adineauri.
Scenele care urmează, în care naziştii îi înghesuie cu forţa pe toţi sătenii rămaşi într-o biserică de lemn, pentru a le da foc, se prăbuşesc peste personaj şi spectator ca o privelişte macabră a violenţei aparent gratuite, ca un desfrîu grotesc al urii şi umilinţei fără putinţă de răspuns.
Violurile (violul Glaşei, aruncată într-un camion de soldaţi nemţi, violul unei bătrâne, sugerat de o manieră comică, şi, în sfârşit, violul probabil al însoţitoarei ofiţerului german, aplicat de către partizani în chip de răzbunare, după ce aceştia reiau controlul asupra satului) devin o scenă aproape firească în acest carnaval frenetic al morţii, care pune stăpînire pe sat după invazia naziştilor. În acest caz, sexualitatea, care debordează aceste scene paroxistice de violenţă, semantic învecinată cu moartea silnică şi cu războiul, este o emanaţie a aceleiaşi „părţi blestemate”[1] care a pus stăpînire pe omenire şi pe comunitate, la fel ca această operă de artă aproape desăvîrşită care le pune în scenă, pentru a le da o dezlegare, o izbăvire şi o răzbunare.




[1] Cf. Тимоти Шнайдер, “Холокост: игнорируемая реальность”, Неприкосновенный запас, № 6 (68) 2009: http://magazines.russ.ru/nz/2009/6/sh14.html
[2] Cf. Giorgio Agamben, “Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive”, trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999
[3] Cf. Lise A. Kirschenbaum, „Our City, Our Hearths, Our Families”: Local Loyalties and Private Life in Soviet World War II Propaganda”, Slavic Review, Vol. 59, No. 4 (Winter, 2000).
[4] Cf. Georges Bataille, Partea blestemată. Eseu de economie generală, Iaşi, Insitutul european, 1994. 

luni, 25 februarie 2013

Vitalie Sprînceană: Globalizare religioasă: baptismul moldovean şi de-secularizarea lumii

Pe 14 februarie 2013, la Atelierul Doctoral în ştiinţe sociale PLURAL a avut loc prezentarea lui Vitalie Sprâneană a proiectului său doctoral (în calitate de doctorand la Universitatea George Mason din Washigton, SUA).

Rezumatul prezentării:

Prezentarea îşi propune să exploreze deopotrivă dimensiunile religioase ale globalizării şi dimensiunile globalizante ale religiei. Pornesc de la ideea că fenomenele religioase sunt profund influenţate de procesele de globalizare, dar că şi fenomenele religioase, la rândul lor, influenţează în mod hotărât procesele de globalizare.
Alegerea comunităţii baptiste din Republica Moldova ca studiu de caz nu e deloc intâmplătoare: în multe privinţe, dezvoltarea acestei comunităţi este cel mai direct legată de procesele de globalizare. Pe de o parte, comunitatea baptistă moldovenească întreţine legături intense cu comunităţile baptiste din alte părţi ale lumii, în temei din SUA, legături ce ţin de resurse, misiuni de prozelitism, organizarea educaţiei religioase. În acest sens, comunitatea baptistă moldoveneasca e un beneficiar clar de sprijin şi suport din partea celorlalte comunităţi. Pe de altă parte, această comunitate ea însăşi participă intens la procesele globale de prozelitism şi desecularizare a lumii prin trimiterea unor misionari în alte ţări (Turcia, Bulgaria, Tadjikistan, Rusia).
Aceste schimburi religioase, după cum argumentez eu, sînt strâns legate şi afectate direct de inegalităţile şi tensiunile inerente globalizării: distribuţia inegală a resurselor, dependenţa economică şi teologică de hegemonii globali (SUA si UE), conflictul local vs. global etc.


Aici puteţi citi prezentarea în Power point a lui Vitalie Sprânceană: 





Şi iată două scurte înregistrări video de la prezentare:






Vizionare şi lectură plăcută!

Şi, desigur, sînteţi bineveniţi la alte şedinţe ale Atelierului Doctoral PLURAL!

Aurelia Felea: "Percepţii ale majorităţii privind minoritatea confesională în Republica Moldova. Cazul comunităţii islamice"

Pe 14 februarie 2014, Atelierul Doctoral PLURAL a avut-o invitată pe Dr. Aurelia Felea, cu o prezentare despre "Percepţia populaţiei majoritare faţă de minorităţile confesionale. Cazul comunităţii islamice din R. Moldova".

Vă oferim mai jos textul scurtat al prezentării Aureliei Felea:

Percepţii ale majorităţii privind minoritatea confesională în Republica Moldova. Cazul comunităţii islamice

După marea invazie tătară din anii 1241-1242, arealul situat între râurile Prut, Nistru, Dunăre şi Marea Neagră a fost controlat timp de mai mult de un secol de Hoarda de Aur. Această stăpânire a coincis cu perioada în care avea loc islamizarea statului tătaro-mongol. Cercetările arheologice au identificat în centrul Republicii Moldova actuale, la Orheiul Vechi, Brăviceni, Trebujeni şi Costeşti, urme ale unor edificii destinate cultului  islamic, ruine de localuri hoteliere, băi publice specifice acestui cult. După retragerea stăpânirii tătaro-mongole, pe locul construcţiilor musulmane au fost înălţate edificii ale unor autorităţi creştine.
Ulterior, factorul islamic s-a impus în istoria Moldovei mai ales prin intermediul Imperiului otoman. Poarta a anexat, în secolele XV-XVIII, însemnate teritorii situate în partea sudică şi nord-estică a Ţării Moldovei (cetăţile Chilia, Cetatea Albă, Tighina (numită de turci Bender), Hotin şi regiunile din jurul lor), unde au fost instalate structuri militar-administrative şi religioase otomane. Aici au sosit, în diferite perioade, populaţii islamice turco-tătare. De altfel, memoria istorică a păstrat nu doar episoade ale confruntărilor româno-turce, dar şi multiple împrumuturi culturale, în viaţa cotidiană – feluri de mâncare, dulciuri, pepenele verde, cafeaua, flori precum laleaua, zambila, garoafa, liliacul au pătruns la români datorită turcilor.
În urma înaintării continue spre sud a Imperiului ţarist, în ultimul sfert al secolului al XVIII-lea – începutul secolului al XIX-lea, grupuri de populaţie turco-tătară din arealul pontic septentrional s-au refugiat pe pământuri situate la sud de Dunăre. Alte grupuri de turci şi tătari au fost strămutate de administraţia ţaristă în Rusia (numărul celor strămutaţi a fost estimat, cu referire la anul 1806, la 80 de mii). Exodul a avut pentru aceşti oameni consecinţe dramatice: ei au rămas practic fără averi, mulţi au murit pe drum din pricina bolilor şi a lipsurilor. Situaţia lor disperată a fost descrisă minuţios de militari ruşi implicaţi în acele evenimente.
În anii 30 ai secolului trecut, pe teritoriul Basarabiei împărtăşeau credinţa islamică peste o sută de persoane (148).
Actualmente, potrivit datelor recensământului populaţiei efectuat în Rep. Moldova în perioada 5-12 octombrie 2004, ţara are 3.383.332 de locuitori (datele nu includ municipiul Bender şi regiunea estică controlată de regimul separatist de la Tiraspol). Religia musulmană este confesată de 1.667 de persoane (0,05% din numărul total al populaţiei ţării), dintre care 1.075 bărbaţi şi 592 femei; 339 de credincioşi islamici sunt copii sub 15 ani. În localităţi de tip urban locuiesc 1.353 de musulmani (cei mai mulţi sunt localizaţi în capitala ţării, oraşul Chişinău (995) şi în municipiul Bălţi (106)); în mediul rural, 314 persoane aparţin acestui grup confesional. Politici voluntariste ale conducerii ţării în sfera construcţiei identitare (sub aspect etnic, lingvistic, religios), implicarea masivă a factorului ideologic în procesul efectuării recensământului au făcut ca datele publicate să fie, de fapt, inutilizabile.
Conducerea comunităţii islamice din Rep. Moldova susţine că în ţară se află 17.000-20.000 de musulmani. Dintre aceştia, 3.000-4.000 sunt moldoveni, iar ceilalţi sunt credincioşi musulmani stabiliţi în ţară provizoriu – ei au venit la studii, pentru a desfăşura activităţi economice, comerciale, culturale, diplomatice. Cei mai mulţi studenţi sosiţi din ţări cu populaţie majoritar musulmană (Arabia Saudită, Egipt, Iordania, Iran, Maroc, Siria, Sudan, Tunisia, Turcia, Uzbekistan, Yemen) studiază la Universitatea de Stat de Medicină „Nicolae Testemiţanu”.  Informaţiile comunităţii islamice se bazează, în principal, pe datele diplomaţilor străini despre cetăţenii ţărilor lor, aflaţi în Rep. Moldova împreună cu familiile.
În perioada 2001-2009, organele executive au respins toate cererile de recunoaştere a cultului musulman. Forţele de ordine au supus comunităţile islamice la multiple hărţuiri şi intimidări. Nici o altă comunitate religioasă din Rep. Moldova nu a fost şicanată în asemenea mod, cu excepţia Mitropoliei Basarabiei, care este subordonată Patriarhiei Române, şi poate o grupare originară din China, ceea ce indică asupra caracterului politic al acestui tratament.
Cultul islamic a fost recunoscut oficial la 14 martie 2011. Au urmat, în mai 2011, un şir de proteste ale creştinilor, încurajate şi dirijate în mod evident de figuri proeminente ale cultului majoritar. Au răsunat „argumente” tipice din registrul xenofobiei, islamofobiei şi chiar al rasismului islamic. Mitropolitul Chişinăului şi al Întregii Moldove, Vladimir (capul Bisericii Ortodoxe din Rep. Moldova, care este subordonată Patriarhiei Ruse), a reacţionat în felul următor: „Într-o ţară ortodoxă este o înjosire, pentru creştinii noştri ortodocşi. Eu cred că nu este bine să fie înregistrat astfel de cult religios într-o ţară pur ortodoxă”. Liderul PCRM, Vladimir Voronin, a dezaprobat în termeni severi decizia ministerială – credinţa creştină este absolut opusă celei islamice, susţinea ex-preşedintele. Participanţii la protestele stradale au invocat „decăderea moravurilor” în societatea moldavă, din vina persoanelor venite din afara ţării (în particular, a musulmanilor);  sentimentul de insecuritate; imperativul păstrării unei ţări şi a unei religii „curate”; dorinţa de a rămâne în credinţa în care s-au născut (presupunând că cineva doreşte să-i lipsească de aceasta) ş. a. S-a spus că „religia islamică crează mari probleme în Europa”; s-a lăsat să se înţeleagă că valorile afişate de islam contravin celor promovate de religia creştină. Au fost distribuite pliante intitulate „Moldova ameninţată de islamizare şi (de) homosexualizare”.
Cu toate acestea, principalii actori ai opoziţiei par să reprezinte, ei înşişi, o minoritate. Este vorba despre Marchel, Episcopul de Bălţi şi de Făleşti, conducătorul de fapt al protestelor, a cărui eparhie cuprinde zone puternic rusificate, cu aderenţă pronunţată la PCRM. Protestele stradale abia dacă au întrunit între câteva sute şi ceva mai mult de o mie de participanţi. Astăzi ştim, de asemenea, că în postură de contestatari activi au apărut credincioşii neoprotestanţi (baptişti). Valeriu Ghileţchi, cunoscut pastor baptist, a fost unul dintre cei patru deputaţi care au votat în Parlament împotriva „Legea cu privire la asigurarea egalităţii”, adoptată în Parlament la 25 mai 2012.
Este remarcabil faptul că discuţiile generate de recunoaşterea cultului islamic s-au întreţesut cu dezbaterile referitoare la adoptarea legislaţiei anti-discriminare. Dezbaterile au avut loc, în fond, pe marginea sintagmei „orientare sexuală” şi a nediscriminării minorităţilor sexuale, deşi legea se referă şi la alte grupuri marginalizare şi social-vulnerabile: elevii din mediul rural, femeile, persoanele cu dizabilităţi, cetăţenii care locuiesc în anumite zone ale Republicii Moldova şi au acces mai redus la ajutorul social, grupurile religioase minoritare. Mai mult, în timpul protestelor semnificaţia legii a fost prezentată denaturat. Finalitatea ei, axată pe ideea de toleranţă, a fost interpretată în sensul că, din dorinţa atingerii unor beneficii, autorităţile statului doresc să promoveze „practicile sexuale ne-tradiţionale”, „legalizarea viciului”.
Niciuna dintre formaţiunile politice, indiferent dacă se afla la guvernare sau în opozitie, nu a purtat un dialog cu societatea, nu a încercat să explice, să-i convingă pe opozanţi sau sceptici, din perspectiva construirii unei societăţi democratice, despre necesitatea adoptării respectivei legi. Politicienii au tratat subiectul în glumă, s-au eschivat de la răspunsurile ziaristilor, au invocat probleme mai presante (Dorin Chirtoacă: Partidul Liberal) ori şi-au exprimat neîncrederea în legătură cu intenţiile integratoare ale UE (Marian Lupu: Partidul Democrat). În schimb, clericii Mitropoliei Moldovei şi persoane din PCRM au utilizat din plin contrargumente împrumutate din arsenalul Bisericii Ruse: „Biserica Ortodoxă, se spunea într-un document emis la Patriarhia Rusă, remarcă în unele articole ale legii, adoptate în pofida voinței majorității cetățenilor Republicii Moldova, un pericol pentru integritatea morală și spirituală a societății moldovenești. Această lege poate fi folosită pentru a limita critica homosexualității, pentru a interzice să numești comportamentul homosexual drept păcat. Legea interpretează destul de larg termenul de discriminare, fără a ține cont de convingerile religioase tradiționale. Experiența duhovnicească și pastorală mărturisește că, în majoritatea cazurilor, comportamentul homosexual este o consecință a liberei alegeri a omului. De aceea, a egala așa-numitele minorități sexuale cu minoritățile naționale, de rasă sau sociale este absolut incorect”.
Sarcina de a explica cetăţenilor sensul legislaţiei ne-discriminare a fost  lăsată exclusiv pe seama mass-media, organizaţiilor non-guvernamentale (reunite în Grupul civic pentru egalitate) şi analiştilor politici. Protestele anti-islamice şi anti-antidiscriminare au fost contrabalansate permanent de acţiuni ale societăţii civile, identificabile prin slogane Stop-Discriminare. Reprezentanţii organizaţiilor ne-guvernamentale şi „apărătorii ortodoxiei” au stat în timpul manifestaţiilor stradale, literalmente, faţă în faţă. Este adevărat că prezenţa militanţilor anti-discriminare nu a fost numeroasă, însă aceste grupuri se vădesc bine instruite în sfera drepturilor omului, insistente, decise şi foarte credibile. Conducătorii lor, Antoniţa Fonari, Sergiu Ostaf, Natalia Ghilaşcu ş. a., pot fi percepuţi drept potenţiale persoane publice de prim rang. În 2011, dintre actorii politici, doar Ministrul Justiţiei, Alexandru Tănase, a apărat public decizia de inregisrare a Ligii islamice. „Este un drept fundamental al musulmanilor pe care trebuie să îl respectăm. Prin înregistrarea oficială a islamului, musulmanii nu sunt încurajaţi la unele sau altele activităţi. Este bine că a fost înregistrat islamul. Sunt convins că creştinismul este o religie a toleranţei”, a declarat Alexandru Tănase.
Problema respectării drepturilor confesionale/drepturilor omului a fost examinată mai ales prin prisma anagajamentelor Rep. Moldova faţă de Uniunea Europeană, în vederea obținerii regimului liberalizat de vize. Ambasadorul Uniunii Europene la Chişinău, Dirk Schuebel, a făcut declaraţii repetate în sensul că Moldova are restanțe la capitolul respectarea drepturilor minorităților sexuale și religioase. Dacă autoritățile interzic Liga islamică, asta înseamnă că ţara nu respectă condițiile obținerii regimului liberalizat de vize,  a rezumat Dirk Schuebel. Raportorul special al Organizaţiei Naţiunilor Unite privind libertatea religiei şi credinţei, Heiner Bielefeldt, a enunţat, la 8 septembrie 2011, anumite concluzii pe marginea vizitei sale în Republica Moldova (1-8 septembrie). Heiner Bielefeldt s-a referit la tratamentul privilegiat al Bisericii majoritare de către autorităţi, invocarea religiei ortodoxe în interesul politicii identităţii colective, poziţii extremiste care implică, de fapt, un „antagonism devastator” între tradiţia ortodoxă şi drepturile omului, necesitatea adoptării unei legislaţii anti-discriminare şi a utilizării nediscriminatorii a spaţiului public. De asemenea, la Chişinău s-a aflat în vizită oficială Thomas Hammerberg, comisarul pentru Drepturile Omului al Consiliului Europei. Thomas Hammerberg a menţionat rapoartele „bine documentate” primite de această organizaţie despre islamofobia şi homofobia existente în Moldova.   
Ierarhii Mitropoliei Moldovei au fost mai curând prudenţi şi au manifestat pacienţă. Unii preoţi au lăsat să se înţeleagă că nu sunt împotriva credinţei islamice şi a inserţiei sale în perimetrul legal, dar susţineau că legislaţia era prea permisivă în ceea ce privea înregistrarea confesiunilor şi că nu sublinia îndeajuns rolul special/primordial al Bisericii Ortodoxe în societatea moldavă. Finalmente, Mitropolia a condamnat poziţia intransigentă a episcopului Marchel. Nu vom şti, probabil, prea curând care a fost dimensiunea politică, electorală,  şi geopolitică a acestor evenimente. Se poate observa însă, cu ochiul liber, că interesele politice, peste tot în lume, învăluie, aidoma unei „cruste”, dezbaterile confesionale, inclusiv despre islam.
În afară de Liga islamică, în Rep. Moldova există o comunitate de musulmani riguros organizată, cu o istorie de peste un deceniu. Conducătorul comunităţii este dl Talgat Maşaev, născut în 1957, în satul Maximovka, regiunea Kurgan, Federaţia Rusă. El a sosit în R.S.S.M. în anul 1983 şi este cetăţean al Republicii Moldova. La 29 august 2000, dumnealui a înaintat autorităţilor prima cerere de înregistrare a acestui grup islamic, dar solicitarea sa a fost respinsă. A avansat de atunci mai multe cereri de recunoaştere din partea statului, însă fără succes. Totuşi, grupul său a fost înregistrat oficial sub forma unei organizaţii non-guvernamentale, cu numele de Grădinile Liniştii. Asociaţia a organizat în trecut – şi continuă şi în prezent să facă acest lucru – diferite activităţi cu caracter religios (islamic): rugăciuni, lecţii pentru copii etc. Curtea Europeană a Drepturilor Omului a decis, la 12 mai 2009, în favoarea cetăţeanului Republicii Moldova Talgat Maşaev, care, în 2004, fusese sancţionat pentru practicarea unui cult religios neînregistrat de stat. Instanţa europeană a constatat că instituţiile statutului i-au încalcat lui Talgat Maşaev un şir de drepturi, inclusiv acela de a se ruga într-un spaţiu privat. Din informaţiile disponibile rezultă că, în ultimii ani, între Liga islamică şi conducerea organizaţiei Grădinile Liniştii s-au purtat tratative în vederea fuzionării celor două comunităţi, însă se pare că, din cauza unor abordări divergente ale învăţăturii islamice, unificarea nu va avea loc.
Înainte de înregistrarea oficială a islamului, se ştia că în capitala ţării existau câteva localuri în care se oficia cultul islamic, dar, întrucât grupurile musulmane nu deţineau statut legal, activitatea acestor aşezăminte nu era transparentă. Existau totuşi informaţii ce indicau asupra sprijinului din străinătate, de care beneficiau casele de rugăciune musulmane, pentru acoperirea cheltuielilor de închiriere şi de întreţinere. Se ştia despre persoane originare din ţări islamice, venite la studii sau stabilite cu traiul în Rep. Moldova, care îşi asumau misiunea de imami. În 2009-2010 am vizitat de câteva ori două case de rugăciune islamice. Am fost primită întotdeauna frumos şi prevenitor. Totuşi, ambianţa era destul de apăsătoare: moscheile erau amplasate în foste unităţi comercial-industriale care nu mai funcţionau de mult timp, spaţiile erau prost încălzite (fapt deosebit de inconfortabil pentru un cult care practică mult abluţiunile ritualice), iar angajaţii fortelor de ordine şi de securitate puteau să-ţi ceară, la intrare sau la ieşire, să te legitimezi.
După înregistrarea Ligii islamice a începit ridicarea unei moschei. Edificiul, care de fapt s-a şi construit între timp, este elegant, curat şi luminos, şi este prevăzut cu mijloace tehnice, o mică bibliotecă, spaţii separate în care se înrunesc bărbaţii, femeile, iar copiii învaţă despre credinţa islamică. Acest centru de cult islamic se află în Chişinău, pe strada Mesagerul 9.
Organizaţia Grădinile Liniştii dispune de o locaţie mai modestă, închiriată în zona gării feroviare din Chişinău, dar care are o viaţă religioasă intensă. În acel spaţiu se oficiază servicii divine, printre care deosebit de importantă este rugăciunea colectivă de vineri. Femeile şi copiii frecventează cursuri ce au loc sâmbăta şi duminica, la care primesc informaţii despre învăţătura islamică, se socializează.
În ultimul deceniu, cheltuielile bugetare destinate cultelor au fost în ascendenţă. Principalul beneficiar a fost, totuşi, Biserica Ortodoxă din Moldova, guvernul contribuind masiv la renovarea lăcaşelor acestui cult. Anumite decizii guvernamentale din trecut au condus, de asemenea, spre situaţia în care proprietăţile confiscate în perioada comunistă să revină Bisericii majoritare. În aceste condiţii, nu trebuie să ne uimească faptul că alte confesiuni caută sprijin financiar şi material din alte surse, inclusiv în afara ţării. 
În Rep. Moldova nu există instituţii de teologie islamică. Totuşi, lumea islamică nu este pentru noi terra incognita. Departamentele de istorie, de limbi străine, de politologie şi relaţii internaţionale ale univestităţilor oferă cursuri despre civilizaţia arabă, trecutul şi prezentul ţărilor situate în perimetrul civilizaţional al islamului. Din când în când, la aceste instituţii se organizează cursuri de limbă arabă şi turcă moderne. Merită să fie menţionate cercetările arheologice întreprinse timp de câteva decenii la Orheiul Vechi. Rezultatele, ce cuprind şi vestigii islamice, au fost prezentate în admirabilele publicaţii ale dnei dr. Tamara Nesterov. Coranul tradus în limba română de Silvestru Octavian Isopescu în 1910, la mănăstirea Dragomirna, a fost reeditat la Chişinău de mai multe ori, începând cu 1999, la editura „Cartier”. Tipărituri de propagare a cultului islamic au fost aduse (sub formă de achiziţii sau donaţii) în Rep. Moldova, inclusiv la Biblioteca Natională, din România, Ucraina (Odesa, Kiev) şi Rusia.
Mă încumet să afirm că societatea moldavă, în ansamblu, întelege că este vital necesar pentru ea însăşi, pentru binele public, pentru stabilitatea şi prosperitatea sa, şi nu doar în virtutea unor exigenţe venite din exterior, să respecte drepturile fundamentale ale tuturor membrilor săi. Factorul politic va putea miza pe conduita raţională şi tolerantă a marii majorităţi a societăţii moldave, dacă va informa corect, sincer şi persistent cetăţenii asupra deciziilor care vor fi de luat în viitor. Calea spre înţelegere civică trece prin efortul tuturor de ridicare a nivelului de educaţie, în general, şi a culturii religioase, juridice şi politice, în mod special.  Instituţiile culturale şi de învăţământ, mass-media vor avea de jucat rolul decisiv. Evoluţia islamului european, inclusiv în Rep. Moldova, depinde şi de capacitatea comunităţilor musulmane de a utiliza pârghiile şi normele statului de drept, în vederea desfăşurării vieţii lor religioase, de a destructura stereotipurile referitoare la musulmani şi de a se adapta la situaţia de minoritate.


Surse:

Chirtoagă, Ion, „Orhei”, în Destin Românesc. Revistă de istorie şi cultură, vol. 1, nr. 45 (2006), pp. 122–125.
Chirtoagă, Ion, Sud-Estul Moldovei şi stânga Nistrului (1484–1699). Expansiunea şi dominaţia turco-tătară, Bucureşti: Fundaţia Culturală Română, 1999, pp. 89–103.
Ciobanu, Constantin, Biserica Adormirii Maicii Domnului din Căuşeni, Chişinău: Ştiinţa, 1997.
Maxim, Mihai, „Principatele Române şi Imperiul Otoman (1400–1878)”, în Stephen Fischer-Galaţi, Dinu C. Giurescu, Ioan-Aurel Pop (ed.), O istorie a românilor, Cluj-Napoca: Fundaţia Culturală Română. Centrul de Studii Transilvane, 1998, pp. 128–147.
Nesterov, Tamara, „Monumente de arhitectură musulmană la Orheiul Vechi”, în Sud-Est. Revistă de artă, cultură şi civilizaţie, vol. 2, nr. 48 (2002), pp. 118–122.
Recensământul populaţiei 2004, vol. I Caracteristici demografice, naţionale, lingvistice, culturale (Population Census. Demographic, National, Linguistic, Cultural Characteristics), Chişinău: Tipografia Centrală, 2006, pp. 476–485.
Jurnal de Chişinău, nr. 32 (1043), 6 mai 2011, nr. 48 (1059), 1 iulie 2011; nr. 51 (1062), 12 iulie 2011; nr. 83 (1094), 4 noiembrie 2011; nr. 89 (1100), 25 noiembrie 2011.
Timpul, nr. 94 (1537), 27 mai 2011; nr. 219 (1662), 24 noiembrie 2011.
Flux ediţia de vineri, nr. 11 (791), 25 martie 2011; nr. 33 (813), 16 septembrie 2011.
http://moldova.usembassy.gov/ro/2011irf.html accesat la 16 februarie 2011.
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127325.htm accesat la 16 februarie 2012. http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2010/148963.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.menneskeret.dk/files/DoekerPDF/CASE_OF_MASAEV_v._MOLDOVA.pdf, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.youtube.com/watch?v=rlXUyLeRiGo&feature=related, accesat la 16 februarie 2012.
http://politik.md/?view=articlefull&viewarticle=5983, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.youtube.com/watch?v=mbLvd6CxHVk&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.youtube.com/watch?v=k8n652CUa_4&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=4aDZfl8Flt8&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=IrHdYC0rxIg&feature=related, accesat 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=YMBNcCyWlBw&feature=related, accesat la16 februarie 2012.
http://m.protv.md/stiri/social/voronin-impotriva-musulmanilor-inregistrarea-islamului-in-moldova.html accesat la 16 februarie 2012.
http://jurnal.md/ro/news/-balciul-rm-ue-islamul-i-legea-antidiscriminare-vs-regim-de-vize-205669/, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.jurnal.md/ro/news/episcopul-marchel-ar-putea-fi-sanc-ionat-pentru-ac-iunile-sale-220784/, accesat la 7 februarie 2013.
http://www.adevarul.ro/moldova/CHISINAU-Conflict-ortodocsi-Mitropolitul-enoriasilor_0_466753451.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.adevarul.ro/moldova/chisinau/Protestatarii_ortodocsi_au_manifestat_astazi_in_fata_Ministerului_Justitiei_impotriva_legalizarii_cultului_islamic_in_Republica_Moldova_0_540546140.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/emisiuni/fabrika_411.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/mitropolitul-vladimir--oficializarea-islamului---o-injosire-pentru-moldova_298611.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/episcopul-de-balti-si-falesti-indeamna-cetatenii-la-un-protest-impotriva-oficializarii-islamului-in-moldova_320271.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/mitropolia-moldovei-e-gata-de-protest_321171.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.publika.md/exclusiv--preotii-nu-se-mai-roaga-pentru-filat--lupu-si-plahotniuc-afla-motivul_335821.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.publika.md/mitropolia-moldovei-acuzata-ca-renunta-la-rugaciunile-pentru-conducerea-moldovei--in-favoarea-celor-pentru-conducerea-rusiei_336851.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/reprezentantii-bisericii--nu-suntem-impotriva-inregistrarii-cultelor--dar-sa-nu-fie-puse-pe-picior-de-egalitate-cu-crestinismul_299311.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://discriminare.md/2012/01/13/%E2%80%9Dmoldova-amenintata-de-islamizare-si-homosexualizare%E2%80%9D/, accesat la 16 februarie 2012.
http://discriminare.md/wp-content/uploads/2012/01/PliantBiserica_9352.pdf, accesat la 16 februarie 2012.
http://mitropolia.md/crestinii-isi-cer-drepturile-cetatenesti-in-fata-parlamentului/, accesat la 7 februarie 2013.
http://islam.in.ua/3/eng/full_news/9370/visibletype/1/ForceParentID/9370/TemplateName/news_print/ParentIndexName/news_id/index.html, accesat la 7 februarie 2013.


Iată o scurtă înregistrare video de la concluzia acestei prezentări: