Filmul "Иди и смотри" la Atelierul Doctoral PLURAL (cîteva comentarii)

Filmul lui Elem Klimov, “Idi i smotri”, relatează experienţa tragică a locuitorilor satelor din Bielorusia în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Iată câteva momente importante pe care le pune în discuţie acest film, în viziunea mea:

1.      Contradicţia dintre memorie şi istorie. Problema constituie un subiect polemic în dezbaterile de astăzi în legătură cu politica memoriei/ politica istorică. Indicele imediat ce poate confirma cele menţionate e faptul că, apărut în 1985, filmul vine să comemoreze, după 40 de ani, victoria sovieticilor în cel de-al Doilea Război Mondial. Războiul, în primă instanţă, e arătat ca fiind purtat între două tabere adverse: germanii nazişti şi sovieticii. Or, o astfel de prezentare e chestionabilă. Urmărind discuţiile actuale referitoare la trecut, observăm de fapt că Belorusia este scoasă adesea din joc, fiind prezentată (făcându-se apel la imaginea ţării de azi, condusă de Lukaşenco) drept rămasă cumva în urmă, încremenită în trecut. Cu toate acestea, din anul 1941 şi până în 1944 Belorusia a fost a) un epicentru al crimelor în masă şi b) o regiune în care au existat cei mai mulţi partizani anti-fascişti. Acesta e momentul ce semnalează conflictul ditre memorie şi istorie[1], căci observăm cum unele evenimente din trecut nu sunt reflectate în istoriografie, ori sunt umbrite de altele “mari”.

2.     O altă prezentare a războiului. Un alt film despre războiul partizanilor, la care ar putea trimite pelicula lui Klimov, e cel al lui Alexandr Stupnikov, “Izgoi”. Meritul acestui documentar este că recuperează o altă parte a istorie, cea legată de rolul detaşamentelor de partizani evrei. Pe de o parte, e demontat mitul precum că evreii nu ar fi opus rezistenţă sau că nu ar fi luptat şi, pe de altă parte, pelicula lui Stupnikov arată şi pune în discuţie ostilitatea oamenilor civili, dar şi a partizanilor sovietici faţă de evrei, alături de care luptau cot la cot. Prin urmare, avem o contextualizare a evenimentelor şi a faptelor istorice. Este, de asemenea, ceea ce surprinde Klimov atunci când arată că războiul nu este purtat doar de către militarii nemţi cu militarii sovietici, ci este implicată pe larg şi populaţia civilă, cea care nu este prevăzută să lupte. Două momente din film reţin acest lucru: mai întâi, când unul din partizani, adresându-se celorlalţi camarazi, le spune că vor fi întrebaţi după asta (după terminarea războiului) ce au făcut aici şi, alt moment, îl prezintă pe Fliora, personajul principal al filmului, dându-i replică unui bătrân că, într-un fel, oameni ar fi cei care luptă şi nu civilii, adică cei care stau pe spinarea lor.

3.     Martorul şi posibilitatea verbalizării experienţei traumatice[2]. Figura martorului ocupă locul central în film. Putem vorbi de martori, la plural (Fliora, Glaşa/ Roza, o bătrână lăsată de nemţi să vegheze satul arzând), în măsura în care avem de a face cu o experienţă colectivă. Martorul nu enunţă adevărul; funcţia sa este să indice spre un eveniment din trecut prin vorbire, apelând la un discurs fragmentar. Pentru a fi auzită, mărturia trebuie să întâlnească discursul “expertului”/ istoricului, care dispune de un limbaj articulat şi a cărui funcţie este cea a cunoaşterii, a analizei şi a demostraţiei. Observăm, în ultimă instanţă, că imaginea, chiar dacă trădează neîncredere pe alocuri, pare să opereze o suprapunere a funcţiei martorului cu cea a expertului în măsura în care ne îndeamnă (chemarea e prezentă chiar în denumirea filmului) să devenim noi, la rândul nostru, martori.

(Dorel Curtescu)

Idi i smotri este un film în care s-au tuşat clar culori, dar în care s-au văzut şi nuanţe. S-a dat impresia că este un film mai puţin ideologic decât cele cu care ne-a obişnuit cinematografia sovietică la tema "Marelui Razboi pentru Apărarea Patriei", dar nu cu mult. La capitolul culori s-a jucat pe dualitatea uman/non-uman. În rolul inumanilor desigur au fost ofiţerii şi comandanţii germani: cruzi, setoşi de orgii, plini de ură. Umani au fost partizanii sovietici: plini de milă cu prizonierii, cărora nu li se aplică o pedeapsă proporţională - arderea, violul, schingiurea – ci doar o ploaie de gloanţe plină de compasiune. La nuanţe am văzut viii care păreau mai mult morţi (trupul bărbatului ars din mulţimea care se retrage peste mlaştină din sat, dar rămas viu, îmbătrânirea lui Fliora cu viteza vegetaţiei anuale, bătrâna ţintuită la pat, dar care este scoasă intenţionat de soldaţii germani la marginea satului pentru a nu fi arsă cu cei înghesuiţi în biserică) şi oameni vii pe care întregul sat şi-i doreşte morţi (matahala împăiată şi scuipată a lui Hitler, ostaşii nazişti capturaţi sau care urmează a fi nimiciti). Acestea sunt părţile integrante ale imaginii sugerate de Alexandru Lesanu – moartea unei civilizaţii. Un alt element de nuanţă şi care de obicei nu lispseşte din recuzita filmelor de război sovietice a fost rolul femei, diminuat şi de această dată, în acest film. De regulă apărea matura şi dura ”prostituată” nazistă cu epoleţi pe deoparte, iar pe de alta simbolul tinerei luptătoare sovietice, covârşită de empatie, sentimente, jale a pierderilor de razboi. Vedem in schimb o "frau" suprarealistă care manâncă raci, similari cu o pizza la pachet, şi a cărei agonie este afişată prin supradoza de băutură, iar în celălalt plan tinere şi mame care au un rol mult mai pasiv decât ne-am fi aşteptat. În acest sens, s-a dorit probabil o de-sexualizare si o de-maternizare a filmului pentru că alta era miza lui. În sfârşit, nu poţi trece peste acest film al lui Klimov fără a fi marcat de muzica tensionată, apăsatoare, vâscoasă a coloanei sale sonore. Cu o astfel de sonoritate şi cu o disponibilitate a filmului în format 3D, cel puţin, cu siguranţă ar oferi un sentiment de copleşire totală.

(Ion Efros)

Filmul lui Klimov este mai mult decât o poveste despre partizanii din pădurile belaruse. De asemenea, acest film nu se referă doar la cel de al Doilea Razboi Mondial. Filmul este mai degrabă un rechizitoriu împotriva tuturor războaielor. Povestea unui adolescent belarus, care imbătrâneşte subit şi vizibil după ce devine martorul atrocităţilor războiului, se referă la şocul universal pe care un război total îl produce mai ales asupra tinerilor. Dovadă a mesajului universal propagat în film este şi multitudinea metaforelor vizuale, care nu ţin de un anumit context cultural, ci mai curând de civilizaţia umană per ansamblu. De exemplu, secvenţa celor doi adolescenţi, El (Fliora) şi Ea (Roza/Glasha) care parcă există într-un paradis iniţial, binecuvântaţi de barză, de ploaie şi de curcubeu. Ulterior, inocenţa paradisului este pătată de cunoaşterea crimelor războiului. În acest sens, este relevantă şi scena în care cei doi traversează mlaştina pentru a ajunge pe o insulă. Cu toate că nu este realizat conform tehnologiilor 3-4-5 D, filmul incearcă să spargă dihotomia spectator-film, prin antrenarea spectatorului nu doar în universul imagistic al personajului principal, ci şi în lumea sa senzorială.  În momentul când cei doi părăsesc pădurea (Edenul) şi ajung în satul devastat de nazişti, prezenţa muştelor parcă oferă şi un miros de putrefacţie. Într-un alt moment, pădurea este bombardată de aviaţia germană, iar spectatorul îşi pierde auzul împreună cu Fliora, care nu aude nimic altceva decat un ţiuit strident în urechi.

(Alex Leşanu)

Du-te şi vezi, vezi şi te înfioară

Faţă de alte filme sovietice despre „Marele Război pentru Apărarea Patriei” (MRAP), filmul Иди и смотри (realizat de către E. Klimov în 1985) prezintă cîteva caracteristici care îi pun în valoare originalitatea. S-a vorbit (A. Leşanu) despre rolul relativ scăzut în acest film al simbolurilor şi al personajelor oficiale sovietice: nu vedem aproape deloc steaguri roşii sau oficiali ai conducerii sovietice şi ai partidului comunist. Dar acest film îşi asigură noutatea mai ales printr-o expresivitate cinematografică cu totul inedită pentru acea vreme şi în acel context. Sugestivitatea acestei expresii cinematografice inovatoare este dublată de modul în care imaginile filmului angajează nişte trăiri afective ancestrale, „iraţionale”, pînă atunci evitate cu stricteţe sau puternic eufemizate în filmele sovietice (cel puţin cele despre război) şi anume: erotismul şi groaza în faţa morţii.

Spectatorul sovietic, educat pînă atunci în spiritul unui patriotism auster, cultivat cu sfinţenie prin bogatul material patriotico-didactic produs cu prilejul Marelui Război pentru Apărarea Patriei, a fost probabil asaltat de fiori nu tocmai patriotici la vederea celor doi adolescenţi (Fliora şi Glaşa), zbenguindu-se seminuzi prin ploaie, într-o pădure veche de cînd lumea, la doar cîteva sute de metri de linia frontului. Această digresiune lirico-erotică ar putea sugera o stare de beatitudine şi inocenţă edenică într-o baştină slavă, milenară, pe care doar Necuratul / Barbarul (vezi etimologia lui „nemeţ”) ar putea-o pîngări şi curma. E un soi de erotism pe care l-am putea numi „pozitiv”, sinonim cu forţele dragostei, ale vieţii şi ale naturii. Ne aducem aminte de Glaşa care, într-o pornire pătimaşă faţă de comandantul detaşamentului de partizani (pe care o exteriorizează în compania lui Fliora), declară că vrea să iubească, să nască. Acest episod erotic este congruent cu un imaginar familiar şi domestic (care face referinţă la metaforele feminine, materne ale patriei ca „rodina” („rodina-mat’), în opoziţie latentă cu oficiosul şi masculinul „otechestvo”), articulat de către propaganda sovietică, în timpul MRAP[3].

Acest sentiment de caldă apropiere între cei doi adolescenţi se risipeşte treptat sub presiunea unei stări de nelinişte, ce se pituleşte în sufletul personajelor şi al spectatorului, în momentul întoarcerii lor în sat. Satul şi apoi casa lui Fliora păreau părăsite cu doar cîteva clipe înaintea venirii lor. Doar cîteva imagini vagi – muştele, prea zgomotoase faţă de liniştea de mormînt a satului, păpuşele de cîrpă ale surorilor gemene înşirate nefiresc pe podea una lîngă alta, borşul cald, sîngeriu etc. – par să spună că această părăsire nu este doar una de moment şi că ea nu a fost făcută de bună voie. Suspense-ul face loc unui sentiment manifest de groază din momentul în care Fliora şi Glaşa simt brusc gustul insuportabil al morţii în cele cîteva linguri de borş, pe care îl varsă pe gît aiurea. La ieşirea în goană din casă şi alergînd în neştire, remarcăm cu coada ochiului, odată cu Glaşa, în spatele casei, un morman de cadavre... Trecerea în înot prin mlaştină spre insulă, pe care Fliora, năucit de groază şi vinovăţie, crede că familia lui s-ar fi refugiat alături de alţi săteni, dobîndeşte o semnificaţie simbolică, iniţiatică, de călătorie în lumea celor drepţi. Îmbrăţişînd perspectiva adolescentului Fliora, puternic zguduit de cele văzute, şi mai ales simţite în satul şi casa de baştină (pe care le părăsise cu puţin timp în urmă pentru a se înrola într-un detaşament de partizani), spectatorul ar putea bănui – în sinea lui – că mulţimea de oameni întîlniţi pe insulă, înnebuniţi, învălmăşindu-se frenetic în jurul lor, au fost vii, adineauri.

Scenele care urmează, în care naziştii îi înghesuie cu forţa pe toţi sătenii rămaşi într-o biserică de lemn, pentru a le da foc, se prăbuşesc peste personaj şi spectator ca o privelişte macabră a violenţei aparent gratuite, ca un desfrîu grotesc al urii şi umilinţei fără putinţă de răspuns.

Violurile (violul Glaşei, aruncată într-un camion de soldaţi nemţi, violul unei bătrâne, sugerat de o manieră comică, şi, în sfârşit, violul probabil al însoţitoarei ofiţerului german, aplicat de către partizani în chip de răzbunare, după ce aceştia reiau controlul asupra satului) devin o scenă aproape firească în acest carnaval frenetic al morţii, care pune stăpînire pe sat după invazia naziştilor. În acest caz, sexualitatea, care debordează aceste scene paroxistice de violenţă, semantic învecinată cu moartea silnică şi cu războiul, este o emanaţie a aceleiaşi „părţi blestemate”[1] care a pus stăpînire pe omenire şi pe comunitate, la fel ca această operă de artă aproape desăvîrşită care le pune în scenă, pentru a le da o dezlegare, o izbăvire şi o răzbunare.

---

^[1] Cf. Тимоти Шнайдер, “Холокост: игнорируемая реальность”, Неприкосновенный запас, № 6 (68) 2009: http://magazines.russ.ru/nz/2009/6/sh14.html

^[2] Cf. Giorgio Agamben, “Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive”, trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999

[3] Cf. Lise A. Kirschenbaum, „Our City, Our Hearths, Our Families”: Local Loyalties and Private Life in Soviet World War II Propaganda”, Slavic Review, Vol. 59, No. 4 (Winter, 2000).

[4] Cf. Georges Bataille, Partea blestemată. Eseu de economie generală, Iaşi, Insitutul european, 1994. 

Vitalie Sprînceană: Globalizare religioasă: baptismul moldovean şi de-secularizarea lumii

Pe 14 februarie 2013, la Atelierul Doctoral în ştiinţe sociale PLURAL a avut loc prezentarea lui Vitalie Sprâneană a proiectului său doctoral (în calitate de doctorand la Universitatea George Mason din Washigton, SUA).

Rezumatul prezentării:

Prezentarea îşi propune să exploreze deopotrivă dimensiunile religioase ale globalizării şi dimensiunile globalizante ale religiei. Pornesc de la ideea că fenomenele religioase sunt profund influenţate de procesele de globalizare, dar că şi fenomenele religioase, la rândul lor, influenţează în mod hotărât procesele de globalizare.
Alegerea comunităţii baptiste din Republica Moldova ca studiu de caz nu e deloc intâmplătoare: în multe privinţe, dezvoltarea acestei comunităţi este cel mai direct legată de procesele de globalizare. Pe de o parte, comunitatea baptistă moldovenească întreţine legături intense cu comunităţile baptiste din alte părţi ale lumii, în temei din SUA, legături ce ţin de resurse, misiuni de prozelitism, organizarea educaţiei religioase. În acest sens, comunitatea baptistă moldoveneasca e un beneficiar clar de sprijin şi suport din partea celorlalte comunităţi. Pe de altă parte, această comunitate ea însăşi participă intens la procesele globale de prozelitism şi desecularizare a lumii prin trimiterea unor misionari în alte ţări (Turcia, Bulgaria, Tadjikistan, Rusia).
Aceste schimburi religioase, după cum argumentez eu, sînt strâns legate şi afectate direct de inegalităţile şi tensiunile inerente globalizării: distribuţia inegală a resurselor, dependenţa economică şi teologică de hegemonii globali (SUA si UE), conflictul local vs. global etc.


Aici puteţi citi prezentarea în Power point a lui Vitalie Sprânceană: 

Prezentare baptisti vitalie from George Mason

Şi iată două scurte înregistrări video de la prezentare:

Vizionare şi lectură plăcută!

Şi, desigur, sînteţi bineveniţi la alte şedinţe ale Atelierului Doctoral PLURAL!

Aurelia Felea: "Percepţii ale majorităţii privind minoritatea confesională în Republica Moldova. Cazul comunităţii islamice"

Pe 14 februarie 2014, Atelierul Doctoral PLURAL a avut-o invitată pe Dr. Aurelia Felea, cu o prezentare despre "Percepţia populaţiei majoritare faţă de minorităţile confesionale. Cazul comunităţii islamice din R. Moldova".

Vă oferim mai jos textul scurtat al prezentării Aureliei Felea:

Percepţii ale majorităţii privind minoritatea confesională în Republica Moldova. Cazul comunităţii islamice

După marea invazie tătară din anii 1241-1242, arealul situat între râurile Prut, Nistru, Dunăre şi Marea Neagră a fost controlat timp de mai mult de un secol de Hoarda de Aur. Această stăpânire a coincis cu perioada în care avea loc islamizarea statului tătaro-mongol. Cercetările arheologice au identificat în centrul Republicii Moldova actuale, la Orheiul Vechi, Brăviceni, Trebujeni şi Costeşti, urme ale unor edificii destinate cultului  islamic, ruine de localuri hoteliere, băi publice specifice acestui cult. După retragerea stăpânirii tătaro-mongole, pe locul construcţiilor musulmane au fost înălţate edificii ale unor autorităţi creştine.

Ulterior, factorul islamic s-a impus în istoria Moldovei mai ales prin intermediul Imperiului otoman. Poarta a anexat, în secolele XV-XVIII, însemnate teritorii situate în partea sudică şi nord-estică a Ţării Moldovei (cetăţile Chilia, Cetatea Albă, Tighina (numită de turci Bender), Hotin şi regiunile din jurul lor), unde au fost instalate structuri militar-administrative şi religioase otomane. Aici au sosit, în diferite perioade, populaţii islamice turco-tătare. De altfel, memoria istorică a păstrat nu doar episoade ale confruntărilor româno-turce, dar şi multiple împrumuturi culturale, în viaţa cotidiană – feluri de mâncare, dulciuri, pepenele verde, cafeaua, flori precum laleaua, zambila, garoafa, liliacul au pătruns la români datorită turcilor.

În urma înaintării continue spre sud a Imperiului ţarist, în ultimul sfert al secolului al XVIII-lea – începutul secolului al XIX-lea, grupuri de populaţie turco-tătară din arealul pontic septentrional s-au refugiat pe pământuri situate la sud de Dunăre. Alte grupuri de turci şi tătari au fost strămutate de administraţia ţaristă în Rusia (numărul celor strămutaţi a fost estimat, cu referire la anul 1806, la 80 de mii). Exodul a avut pentru aceşti oameni consecinţe dramatice: ei au rămas practic fără averi, mulţi au murit pe drum din pricina bolilor şi a lipsurilor. Situaţia lor disperată a fost descrisă minuţios de militari ruşi implicaţi în acele evenimente.

În anii 30 ai secolului trecut, pe teritoriul Basarabiei împărtăşeau credinţa islamică peste o sută de persoane (148).

Actualmente, potrivit datelor recensământului populaţiei efectuat în Rep. Moldova în perioada 5-12 octombrie 2004, ţara are 3.383.332 de locuitori (datele nu includ municipiul Bender şi regiunea estică controlată de regimul separatist de la Tiraspol). Religia musulmană este confesată de 1.667 de persoane (0,05% din numărul total al populaţiei ţării), dintre care 1.075 bărbaţi şi 592 femei; 339 de credincioşi islamici sunt copii sub 15 ani. În localităţi de tip urban locuiesc 1.353 de musulmani (cei mai mulţi sunt localizaţi în capitala ţării, oraşul Chişinău (995) şi în municipiul Bălţi (106)); în mediul rural, 314 persoane aparţin acestui grup confesional. Politici voluntariste ale conducerii ţării în sfera construcţiei identitare (sub aspect etnic, lingvistic, religios), implicarea masivă a factorului ideologic în procesul efectuării recensământului au făcut ca datele publicate să fie, de fapt, inutilizabile.

Conducerea comunităţii islamice din Rep. Moldova susţine că în ţară se află 17.000-20.000 de musulmani. Dintre aceştia, 3.000-4.000 sunt moldoveni, iar ceilalţi sunt credincioşi musulmani stabiliţi în ţară provizoriu – ei au venit la studii, pentru a desfăşura activităţi economice, comerciale, culturale, diplomatice. Cei mai mulţi studenţi sosiţi din ţări cu populaţie majoritar musulmană (Arabia Saudită, Egipt, Iordania, Iran, Maroc, Siria, Sudan, Tunisia, Turcia, Uzbekistan, Yemen) studiază la Universitatea de Stat de Medicină „Nicolae Testemiţanu”.  Informaţiile comunităţii islamice se bazează, în principal, pe datele diplomaţilor străini despre cetăţenii ţărilor lor, aflaţi în Rep. Moldova împreună cu familiile.

În perioada 2001-2009, organele executive au respins toate cererile de recunoaştere a cultului musulman. Forţele de ordine au supus comunităţile islamice la multiple hărţuiri şi intimidări. Nici o altă comunitate religioasă din Rep. Moldova nu a fost şicanată în asemenea mod, cu excepţia Mitropoliei Basarabiei, care este subordonată Patriarhiei Române, şi poate o grupare originară din China, ceea ce indică asupra caracterului politic al acestui tratament.

Cultul islamic a fost recunoscut oficial la 14 martie 2011. Au urmat, în mai 2011, un şir de proteste ale creştinilor, încurajate şi dirijate în mod evident de figuri proeminente ale cultului majoritar. Au răsunat „argumente” tipice din registrul xenofobiei, islamofobiei şi chiar al rasismului islamic. Mitropolitul Chişinăului şi al Întregii Moldove, Vladimir (capul Bisericii Ortodoxe din Rep. Moldova, care este subordonată Patriarhiei Ruse), a reacţionat în felul următor: „Într-o ţară ortodoxă este o înjosire, pentru creştinii noştri ortodocşi. Eu cred că nu este bine să fie înregistrat astfel de cult religios într-o ţară pur ortodoxă”. Liderul PCRM, Vladimir Voronin, a dezaprobat în termeni severi decizia ministerială – credinţa creştină este absolut opusă celei islamice, susţinea ex-preşedintele. Participanţii la protestele stradale au invocat „decăderea moravurilor” în societatea moldavă, din vina persoanelor venite din afara ţării (în particular, a musulmanilor);  sentimentul de insecuritate; imperativul păstrării unei ţări şi a unei religii „curate”; dorinţa de a rămâne în credinţa în care s-au născut (presupunând că cineva doreşte să-i lipsească de aceasta) ş. a. S-a spus că „religia islamică crează mari probleme în Europa”; s-a lăsat să se înţeleagă că valorile afişate de islam contravin celor promovate de religia creştină. Au fost distribuite pliante intitulate „Moldova ameninţată de islamizare şi (de) homosexualizare”.

Cu toate acestea, principalii actori ai opoziţiei par să reprezinte, ei înşişi, o minoritate. Este vorba despre Marchel, Episcopul de Bălţi şi de Făleşti, conducătorul de fapt al protestelor, a cărui eparhie cuprinde zone puternic rusificate, cu aderenţă pronunţată la PCRM. Protestele stradale abia dacă au întrunit între câteva sute şi ceva mai mult de o mie de participanţi. Astăzi ştim, de asemenea, că în postură de contestatari activi au apărut credincioşii neoprotestanţi (baptişti). Valeriu Ghileţchi, cunoscut pastor baptist, a fost unul dintre cei patru deputaţi care au votat în Parlament împotriva „Legea cu privire la asigurarea egalităţii”, adoptată în Parlament la 25 mai 2012.

Este remarcabil faptul că discuţiile generate de recunoaşterea cultului islamic s-au întreţesut cu dezbaterile referitoare la adoptarea legislaţiei anti-discriminare. Dezbaterile au avut loc, în fond, pe marginea sintagmei „orientare sexuală” şi a nediscriminării minorităţilor sexuale, deşi legea se referă şi la alte grupuri marginalizare şi social-vulnerabile: elevii din mediul rural, femeile, persoanele cu dizabilităţi, cetăţenii care locuiesc în anumite zone ale Republicii Moldova şi au acces mai redus la ajutorul social, grupurile religioase minoritare. Mai mult, în timpul protestelor semnificaţia legii a fost prezentată denaturat. Finalitatea ei, axată pe ideea de toleranţă, a fost interpretată în sensul că, din dorinţa atingerii unor beneficii, autorităţile statului doresc să promoveze „practicile sexuale ne-tradiţionale”, „legalizarea viciului”.

Niciuna dintre formaţiunile politice, indiferent dacă se afla la guvernare sau în opozitie, nu a purtat un dialog cu societatea, nu a încercat să explice, să-i convingă pe opozanţi sau sceptici, din perspectiva construirii unei societăţi democratice, despre necesitatea adoptării respectivei legi. Politicienii au tratat subiectul în glumă, s-au eschivat de la răspunsurile ziaristilor, au invocat probleme mai presante (Dorin Chirtoacă: Partidul Liberal) ori şi-au exprimat neîncrederea în legătură cu intenţiile integratoare ale UE (Marian Lupu: Partidul Democrat). În schimb, clericii Mitropoliei Moldovei şi persoane din PCRM au utilizat din plin contrargumente împrumutate din arsenalul Bisericii Ruse: „Biserica Ortodoxă, se spunea într-un document emis la Patriarhia Rusă, remarcă în unele articole ale legii, adoptate în pofida voinței majorității cetățenilor Republicii Moldova, un pericol pentru integritatea morală și spirituală a societății moldovenești. Această lege poate fi folosită pentru a limita critica homosexualității, pentru a interzice să numești comportamentul homosexual drept păcat. Legea interpretează destul de larg termenul de discriminare, fără a ține cont de convingerile religioase tradiționale. Experiența duhovnicească și pastorală mărturisește că, în majoritatea cazurilor, comportamentul homosexual este o consecință a liberei alegeri a omului. De aceea, a egala așa-numitele minorități sexuale cu minoritățile naționale, de rasă sau sociale este absolut incorect”.

Sarcina de a explica cetăţenilor sensul legislaţiei ne-discriminare a fost  lăsată exclusiv pe seama mass-media, organizaţiilor non-guvernamentale (reunite în Grupul civic pentru egalitate) şi analiştilor politici. Protestele anti-islamice şi anti-antidiscriminare au fost contrabalansate permanent de acţiuni ale societăţii civile, identificabile prin slogane Stop-Discriminare. Reprezentanţii organizaţiilor ne-guvernamentale şi „apărătorii ortodoxiei” au stat în timpul manifestaţiilor stradale, literalmente, faţă în faţă. Este adevărat că prezenţa militanţilor anti-discriminare nu a fost numeroasă, însă aceste grupuri se vădesc bine instruite în sfera drepturilor omului, insistente, decise şi foarte credibile. Conducătorii lor, Antoniţa Fonari, Sergiu Ostaf, Natalia Ghilaşcu ş. a., pot fi percepuţi drept potenţiale persoane publice de prim rang. În 2011, dintre actorii politici, doar Ministrul Justiţiei, Alexandru Tănase, a apărat public decizia de inregisrare a Ligii islamice. „Este un drept fundamental al musulmanilor pe care trebuie să îl respectăm. Prin înregistrarea oficială a islamului, musulmanii nu sunt încurajaţi la unele sau altele activităţi. Este bine că a fost înregistrat islamul. Sunt convins că creştinismul este o religie a toleranţei”, a declarat Alexandru Tănase.

Problema respectării drepturilor confesionale/drepturilor omului a fost examinată mai ales prin prisma anagajamentelor Rep. Moldova faţă de Uniunea Europeană, în vederea obținerii regimului liberalizat de vize. Ambasadorul Uniunii Europene la Chişinău, Dirk Schuebel, a făcut declaraţii repetate în sensul că Moldova are restanțe la capitolul respectarea drepturilor minorităților sexuale și religioase. Dacă autoritățile interzic Liga islamică, asta înseamnă că ţara nu respectă condițiile obținerii regimului liberalizat de vize,  a rezumat Dirk Schuebel. Raportorul special al Organizaţiei Naţiunilor Unite privind libertatea religiei şi credinţei, Heiner Bielefeldt, a enunţat, la 8 septembrie 2011, anumite concluzii pe marginea vizitei sale în Republica Moldova (1-8 septembrie). Heiner Bielefeldt s-a referit la tratamentul privilegiat al Bisericii majoritare de către autorităţi, invocarea religiei ortodoxe în interesul politicii identităţii colective, poziţii extremiste care implică, de fapt, un „antagonism devastator” între tradiţia ortodoxă şi drepturile omului, necesitatea adoptării unei legislaţii anti-discriminare şi a utilizării nediscriminatorii a spaţiului public. De asemenea, la Chişinău s-a aflat în vizită oficială Thomas Hammerberg, comisarul pentru Drepturile Omului al Consiliului Europei. Thomas Hammerberg a menţionat rapoartele „bine documentate” primite de această organizaţie despre islamofobia şi homofobia existente în Moldova.   

Ierarhii Mitropoliei Moldovei au fost mai curând prudenţi şi au manifestat pacienţă. Unii preoţi au lăsat să se înţeleagă că nu sunt împotriva credinţei islamice şi a inserţiei sale în perimetrul legal, dar susţineau că legislaţia era prea permisivă în ceea ce privea înregistrarea confesiunilor şi că nu sublinia îndeajuns rolul special/primordial al Bisericii Ortodoxe în societatea moldavă. Finalmente, Mitropolia a condamnat poziţia intransigentă a episcopului Marchel. Nu vom şti, probabil, prea curând care a fost dimensiunea politică, electorală,  şi geopolitică a acestor evenimente. Se poate observa însă, cu ochiul liber, că interesele politice, peste tot în lume, învăluie, aidoma unei „cruste”, dezbaterile confesionale, inclusiv despre islam.

În afară de Liga islamică, în Rep. Moldova există o comunitate de musulmani riguros organizată, cu o istorie de peste un deceniu. Conducătorul comunităţii este dl Talgat Maşaev, născut în 1957, în satul Maximovka, regiunea Kurgan, Federaţia Rusă. El a sosit în R.S.S.M. în anul 1983 şi este cetăţean al Republicii Moldova. La 29 august 2000, dumnealui a înaintat autorităţilor prima cerere de înregistrare a acestui grup islamic, dar solicitarea sa a fost respinsă. A avansat de atunci mai multe cereri de recunoaştere din partea statului, însă fără succes. Totuşi, grupul său a fost înregistrat oficial sub forma unei organizaţii non-guvernamentale, cu numele de Grădinile Liniştii. Asociaţia a organizat în trecut – şi continuă şi în prezent să facă acest lucru – diferite activităţi cu caracter religios (islamic): rugăciuni, lecţii pentru copii etc. Curtea Europeană a Drepturilor Omului a decis, la 12 mai 2009, în favoarea cetăţeanului Republicii Moldova Talgat Maşaev, care, în 2004, fusese sancţionat pentru practicarea unui cult religios neînregistrat de stat. Instanţa europeană a constatat că instituţiile statutului i-au încalcat lui Talgat Maşaev un şir de drepturi, inclusiv acela de a se ruga într-un spaţiu privat. Din informaţiile disponibile rezultă că, în ultimii ani, între Liga islamică şi conducerea organizaţiei Grădinile Liniştii s-au purtat tratative în vederea fuzionării celor două comunităţi, însă se pare că, din cauza unor abordări divergente ale învăţăturii islamice, unificarea nu va avea loc.

Înainte de înregistrarea oficială a islamului, se ştia că în capitala ţării existau câteva localuri în care se oficia cultul islamic, dar, întrucât grupurile musulmane nu deţineau statut legal, activitatea acestor aşezăminte nu era transparentă. Existau totuşi informaţii ce indicau asupra sprijinului din străinătate, de care beneficiau casele de rugăciune musulmane, pentru acoperirea cheltuielilor de închiriere şi de întreţinere. Se ştia despre persoane originare din ţări islamice, venite la studii sau stabilite cu traiul în Rep. Moldova, care îşi asumau misiunea de imami. În 2009-2010 am vizitat de câteva ori două case de rugăciune islamice. Am fost primită întotdeauna frumos şi prevenitor. Totuşi, ambianţa era destul de apăsătoare: moscheile erau amplasate în foste unităţi comercial-industriale care nu mai funcţionau de mult timp, spaţiile erau prost încălzite (fapt deosebit de inconfortabil pentru un cult care practică mult abluţiunile ritualice), iar angajaţii fortelor de ordine şi de securitate puteau să-ţi ceară, la intrare sau la ieşire, să te legitimezi.

După înregistrarea Ligii islamice a începit ridicarea unei moschei. Edificiul, care de fapt s-a şi construit între timp, este elegant, curat şi luminos, şi este prevăzut cu mijloace tehnice, o mică bibliotecă, spaţii separate în care se înrunesc bărbaţii, femeile, iar copiii învaţă despre credinţa islamică. Acest centru de cult islamic se află în Chişinău, pe strada Mesagerul 9.

Organizaţia Grădinile Liniştii dispune de o locaţie mai modestă, închiriată în zona gării feroviare din Chişinău, dar care are o viaţă religioasă intensă. În acel spaţiu se oficiază servicii divine, printre care deosebit de importantă este rugăciunea colectivă de vineri. Femeile şi copiii frecventează cursuri ce au loc sâmbăta şi duminica, la care primesc informaţii despre învăţătura islamică, se socializează.

În ultimul deceniu, cheltuielile bugetare destinate cultelor au fost în ascendenţă. Principalul beneficiar a fost, totuşi, Biserica Ortodoxă din Moldova, guvernul contribuind masiv la renovarea lăcaşelor acestui cult. Anumite decizii guvernamentale din trecut au condus, de asemenea, spre situaţia în care proprietăţile confiscate în perioada comunistă să revină Bisericii majoritare. În aceste condiţii, nu trebuie să ne uimească faptul că alte confesiuni caută sprijin financiar şi material din alte surse, inclusiv în afara ţării. 

În Rep. Moldova nu există instituţii de teologie islamică. Totuşi, lumea islamică nu este pentru noi terra incognita. Departamentele de istorie, de limbi străine, de politologie şi relaţii internaţionale ale univestităţilor oferă cursuri despre civilizaţia arabă, trecutul şi prezentul ţărilor situate în perimetrul civilizaţional al islamului. Din când în când, la aceste instituţii se organizează cursuri de limbă arabă şi turcă moderne. Merită să fie menţionate cercetările arheologice întreprinse timp de câteva decenii la Orheiul Vechi. Rezultatele, ce cuprind şi vestigii islamice, au fost prezentate în admirabilele publicaţii ale dnei dr. Tamara Nesterov. Coranul tradus în limba română de Silvestru Octavian Isopescu în 1910, la mănăstirea Dragomirna, a fost reeditat la Chişinău de mai multe ori, începând cu 1999, la editura „Cartier”. Tipărituri de propagare a cultului islamic au fost aduse (sub formă de achiziţii sau donaţii) în Rep. Moldova, inclusiv la Biblioteca Natională, din România, Ucraina (Odesa, Kiev) şi Rusia.

Mă încumet să afirm că societatea moldavă, în ansamblu, întelege că este vital necesar pentru ea însăşi, pentru binele public, pentru stabilitatea şi prosperitatea sa, şi nu doar în virtutea unor exigenţe venite din exterior, să respecte drepturile fundamentale ale tuturor membrilor săi. Factorul politic va putea miza pe conduita raţională şi tolerantă a marii majorităţi a societăţii moldave, dacă va informa corect, sincer şi persistent cetăţenii asupra deciziilor care vor fi de luat în viitor. Calea spre înţelegere civică trece prin efortul tuturor de ridicare a nivelului de educaţie, în general, şi a culturii religioase, juridice şi politice, în mod special.  Instituţiile culturale şi de învăţământ, mass-media vor avea de jucat rolul decisiv. Evoluţia islamului european, inclusiv în Rep. Moldova, depinde şi de capacitatea comunităţilor musulmane de a utiliza pârghiile şi normele statului de drept, în vederea desfăşurării vieţii lor religioase, de a destructura stereotipurile referitoare la musulmani şi de a se adapta la situaţia de minoritate.

Surse:

Chirtoagă, Ion, „Orhei”, în Destin Românesc. Revistă de istorie şi cultură, vol. 1, nr. 45 (2006), pp. 122–125.Chirtoagă, Ion, Sud-Estul Moldovei şi stânga Nistrului (1484–1699). Expansiunea şi dominaţia turco-tătară, Bucureşti: Fundaţia Culturală Română, 1999, pp. 89–103.
Ciobanu, Constantin, Biserica Adormirii Maicii Domnului din Căuşeni, Chişinău: Ştiinţa, 1997.
Maxim, Mihai, „Principatele Române şi Imperiul Otoman (1400–1878)”, în Stephen Fischer-Galaţi, Dinu C. Giurescu, Ioan-Aurel Pop (ed.), O istorie a românilor, Cluj-Napoca: Fundaţia Culturală Română. Centrul de Studii Transilvane, 1998, pp. 128–147.
Nesterov, Tamara, „Monumente de arhitectură musulmană la Orheiul Vechi”, în Sud-Est. Revistă de artă, cultură şi civilizaţie, vol. 2, nr. 48 (2002), pp. 118–122.
Recensământul populaţiei 2004, vol. I Caracteristici demografice, naţionale, lingvistice, culturale (Population Census. Demographic, National, Linguistic, Cultural Characteristics), Chişinău: Tipografia Centrală, 2006, pp. 476–485.
Jurnal de Chişinău, nr. 32 (1043), 6 mai 2011, nr. 48 (1059), 1 iulie 2011; nr. 51 (1062), 12 iulie 2011; nr. 83 (1094), 4 noiembrie 2011; nr. 89 (1100), 25 noiembrie 2011.
Timpul, nr. 94 (1537), 27 mai 2011; nr. 219 (1662), 24 noiembrie 2011.
Flux ediţia de vineri, nr. 11 (791), 25 martie 2011; nr. 33 (813), 16 septembrie 2011.
http://moldova.usembassy.gov/ro/2011irf.html accesat la 16 februarie 2011.
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127325.htm accesat la 16 februarie 2012. http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2010/148963.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.menneskeret.dk/files/DoekerPDF/CASE_OF_MASAEV_v._MOLDOVA.pdf, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.youtube.com/watch?v=rlXUyLeRiGo&feature=related, accesat la 16 februarie 2012.
http://politik.md/?view=articlefull&viewarticle=5983, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.youtube.com/watch?v=mbLvd6CxHVk&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.youtube.com/watch?v=k8n652CUa_4&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=4aDZfl8Flt8&feature=related, accesat la 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=IrHdYC0rxIg&feature=related, accesat 16 februarie 2012. http://www.youtube.com/watch?v=YMBNcCyWlBw&feature=related, accesat la16 februarie 2012.
http://m.protv.md/stiri/social/voronin-impotriva-musulmanilor-inregistrarea-islamului-in-moldova.html accesat la 16 februarie 2012.
http://jurnal.md/ro/news/-balciul-rm-ue-islamul-i-legea-antidiscriminare-vs-regim-de-vize-205669/, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.jurnal.md/ro/news/episcopul-marchel-ar-putea-fi-sanc-ionat-pentru-ac-iunile-sale-220784/, accesat la 7 februarie 2013.
http://www.adevarul.ro/moldova/CHISINAU-Conflict-ortodocsi-Mitropolitul-enoriasilor_0_466753451.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.adevarul.ro/moldova/chisinau/Protestatarii_ortodocsi_au_manifestat_astazi_in_fata_Ministerului_Justitiei_impotriva_legalizarii_cultului_islamic_in_Republica_Moldova_0_540546140.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/emisiuni/fabrika_411.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/mitropolitul-vladimir--oficializarea-islamului---o-injosire-pentru-moldova_298611.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/episcopul-de-balti-si-falesti-indeamna-cetatenii-la-un-protest-impotriva-oficializarii-islamului-in-moldova_320271.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/mitropolia-moldovei-e-gata-de-protest_321171.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.publika.md/exclusiv--preotii-nu-se-mai-roaga-pentru-filat--lupu-si-plahotniuc-afla-motivul_335821.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://www.publika.md/mitropolia-moldovei-acuzata-ca-renunta-la-rugaciunile-pentru-conducerea-moldovei--in-favoarea-celor-pentru-conducerea-rusiei_336851.html, accesat la 16 februarie 2012.
http://www.publika.md/reprezentantii-bisericii--nu-suntem-impotriva-inregistrarii-cultelor--dar-sa-nu-fie-puse-pe-picior-de-egalitate-cu-crestinismul_299311.html, accesat la 16 februarie 2012. 
http://discriminare.md/2012/01/13/%E2%80%9Dmoldova-amenintata-de-islamizare-si-homosexualizare%E2%80%9D/, accesat la 16 februarie 2012.
http://discriminare.md/wp-content/uploads/2012/01/PliantBiserica_9352.pdf, accesat la 16 februarie 2012.
http://mitropolia.md/crestinii-isi-cer-drepturile-cetatenesti-in-fata-parlamentului/, accesat la 7 februarie 2013.
http://islam.in.ua/3/eng/full_news/9370/visibletype/1/ForceParentID/9370/TemplateName/news_print/ParentIndexName/news_id/index.html, accesat la 7 februarie 2013.


Iată o scurtă înregistrare video de la concluzia acestei prezentări:

“Importanţa tehnologiilor în societatea sovietică” (Seminar de lectură)

Pe 7 februarie, la ora 17.00 a avut loc un seminar de lectură pe tema “Importanţa tehnologiilor în societatea sovietică”, moderat de Alexandru Leşanu. Texte pentru lectură: Andrew Jenks, "A Metro on the Mount: The Underground as a Church of Soviet Civilization" in Technology and Culture, 41.4 (2000) 697-724; Kristin Roth-Ey, "Finding a Home for Television in the USSR, 1950-1970", in Slavic Review, Vol. 66, No. 2 (Summer, 2007), pp. 278-306; Opţional: Владимир Дудинцев, "Белые Одежды"(cartea poate fi accesată aici: http://flibusta.net/a/2747). Seminarul a fost găzduit de Catedra de Istorie Universală, UPSM.

Iată rezumatele unor comentarii făcute la acest subiect: 

Andrew Jenks prezintă metroul ca pe un instrument de inginerie socială prin care puterea sovietică intenţiona să formeze omul sovietic. Mai mult ca atât, prin participarea sa la construcţia metroului moscovit, cetăţeanul sovietic nu construia numai tuneluri, dar participa şi la formarea sa ca "homo sovieticus." În opinia lui Jenks, metroul moscovit, ca şi tehnologiile sovietice în general, se deosebeau de tehnologiile capitaliste prin faptul că sovieticii nu apelau la economia de piaţă ca să facă tehnologiile mai eficiente. Dimpotrivă aspectul eficienţei şi rentabilităţii era de multe ori sacrificat pentru importanţa ideologică a acestei construcţii. În acest sens, metroul moscovit trebuia să fie nu numai eficient, dar şi util pentru educarea cetăţeanului sovietic. Aceeaşi funcţie educativă era prevăzută pentru televiziune. Doar că, după cum arată şi Kristin Roth-Ey, autorităţile sovietice aveau anumite frustrări în legătură cu utilizarea televiziunii. Anume din aceasta cauză începuturile televiziunii în URSS ţin mai mult de unele iniţiative locale decît de iniţiativa Moscovei. Din punctul de vedere al regimului sovietic, televiziunea avea un statut inferior altor forme de propagare a mesajului oficial, cum ar fi: lecţiile publice, cinematografele, teatrele sau radioul. Or, aceste forme erau mult mai apreciate de oficialii sovietici pentru că permiteau participarea colectivă a cetăţenilor sovietici precum şi o oarecare monitorizare a modului în care se recepta mesajul oficial. Pe de altă parte, televiziunea prezenta unele dificultăţi pentru că autorităţile sovietice nu puteau să cunoască modul în care populaţia reacţiona la unele programe de televiziune în condiţiile vizionării televizorului în propriile apartamente.
(Alex Leşanu)

Iată o scurtă imagine video a acestei întîlniri.

Cele două texte (primul, al lui Andrew Jenks, despre construcţia metroului moscovit la începutul anilor 1930, al doilea, de Kristin Roth-Ey, despre televiziunea sovietică în anii 1950-1970) analizează caracterul binar şi echivoc al modernizării sovietice.
Din motivul raportului emulatoriu cu modernitatea occidentală, proiectul sovietic de modernizare (industrializare, tehnologizare) a avut, pe de o parte, un caracter utilitar, îndreptat să construiască un sistem şi o infrastuctură moderne în slujba cetăţenilor şi, pe de altă parte, un caracter simbolic, menită să edifice o comunitate, prin punerea în scenă a unei naraţiuni mitice, teleologice, cu funcţie pedagogică, despre construcţia comunismului, a statului muncitorilor şi a omului sovietic. Ultima dimensiune, mitico-simbolică, este totodată strict legată de puterea şi controlul pe care statul sovietic (ca entitate modernă) avea ambiţia de a le exercita asupra cetăţenilor sovietici, determinîndu-i să interiorizeze normele şi valorile acestui stat, într-o epocă în care societatea sovietică, traversată de crize profunde, era percepută ca fiind dificil controlabilă. 
Construcţia metroului moscovit (ca şi alte şantiere de proporţii din acea vreme, cum era Palatul Sovietelor) urmărea să reproducă în registru simbolic (şi alegoric), la scară redusă, societatea sovietică în general. Metroul devenea astfel, în ochii arhitecţilor săi ideologici, un loc în care poporul sovietic întruchipa mersul organizat şi canalizat spre comunism, sub autoritatea partidului şi a organelor de control instaurate şi legitimate de acesta şi, în acelaşi timp, prin exerciţiul unei supravegheri reciproce. În acest sens, posturile miliţiei la intrarea metroului, în mijlocul escalatoarelor şi la capătul lor aveau funcţia unor observatoare de tip panopticon. În acelaşi timp, această autoritate interiorizată urma să dea naştere unui control social reciproc (synopticon). Mersul spre comunism era punctat de etape teleologice – staţiile Revoluţiei, Lenin, Dinamo etc. – şi patronat de panteonul de eroi sacri şi de arhetipurile „profane” ale omului sovietic.
În cazul apariţiei televiziunii, în 1955, relaţia dintre latura pur modernistă şi cea simbolico-ideologică se afla într-o relaţie complicată de ambiguitatea acestui medium de masă în percepţia elitelor politice sovietice din epocă. Faţă de mijloacele de comunicare de masă existente la acea dată – presa scrisă, radioul, cinematografia etc. – televiziunea era suspectată de a încuraja un consum şi un comportament individualizat, domestic. Alături de celelalte mijoace de comunicare, televiziunea avea menirea de a construi o „comunitate imaginată” pe tot cuprinsul Uniunii Sovietice, prin transmiterea ubicuă a unui mesaj centralizat. Pe de altă parte, administratorii politici ai televiziunii trebuiau să rezolve anumite dileme legate de diversitatea socială şi culturală a publicului ţintă, de multiplicitatea receptării de către acesta şi de compromisul inevitabil între misiunea educativă şi sarcina strategică şi inevitabilă de divertisment pe calea acestui nou şi extrem de puternic mijloc de comunicare.
(Petru Negură)

Articolele discutate investighează relația dintre tehnologie și sistemul politic în Uniunea Sovietică. Ele sugerează că, deși dezvoltarea tehnologiilor a reprezentat un aspect important al sistemului sovietic, aceasta a fost făcută de cele mai multe ori prin intervenție „de sus”. Logica politică a condiționat adoptarea și implementarea tehnologiilor – această logică a acordat prioritate eficienței politice și propagandistice mai degrabă decît rentabilităţii economice.
Totodată aceste articole chestionează și limitele condiționării sociale a tehnologiei. În investigația sa despre construcția metroului din Moskova, Jenks arată că acesta s-a integrat relativ bine și rapid în contextul sovietic deoarece în Uniunea Sovietică existau deja toate precondițiile pentru funcționarea eficientă a unui sistem de metrou – distanțe considerabile, aglomerație urbană, surplus de populație ce trebuia să ajungă la locul de muncă.
Prin contrast, așa cum arată articolul lui Kristin Roth-Ey, televiziunea, deși introdusă foarte devreme în Uniunea Sovietică, s-a găsit într-o stare de relativă sub-dezvoltare pînă spre sfîrșitul anilor ’60. Această situație poate fi explicată prin faptul că sistemul politic a putut găsi un uz satisfăcător tehnologiei și a putut developa potențialul propagandistic și de educație al acesteia abia cînd contextul – Războiul Rece, sfîrșitul comunismului auster – a cerut-o.
(Vitalie Sprînceană)

Iată un film documentar care vorbeşte despre construcţia metroului moscovit, completare la articolul lui A. Jenks. Vizionare plăcută şi utilă!

Aici puteţi asculta întreaga discuţie de la această şedinţă: 

http://yourlisten.com/channel/content/16954289/Tehnologia_sovietica

Proiecţia şi discuţia filmului „După dealuri”, de Cristian Mungiu

Atelierul Doctoral PLURAL a găzduit proiecţia şi discuţia filmului „După dealuri”, în regia lui Cristian Mungiu, care a cîştigat un şir de premii prestigioase. Proiecţia şi discuţia a avut loc vineri 1 februarie la ora 17.00 la Catedra de Istorie Universală a UPSM "Ion Creangă" (blocul 1, etajul 5, sala 102).

Synopsis: „După dealuri” este scris și regizat de Cristian Mungiu, inspirat de romanele non-ficţionale ale Tatianei Niculescu-Bran. Imaginea este semnată de Oleg Mutu, rolurile principale fiind interpretate de două actriţe ieşence debutante în film: Cosmina Stratan (Voichiţa) şi Cristina Flutur (Alina), secondate de Valeriu Andriuţă (Părintele) şi Dana Tapalagă (Maica stareţă).

Filmul spune povestea a două fete care au crescut împreună şi care se reîntâlnesc după câţiva ani de despărţire. Alina se întoarce din Germania să o ia cu ea pe Voichiţa, prietena ei din copilărie faţă de care se simte încă foarte ataşată. Voichiţa şi-a găsit însă calea în credinţă, iar maicile printre care trăieşte la mănăstire ţin locul familiei pe care nu a avut-o niciodată. Alina luptă cu toate puterile să recâştige afecţiunea Voichiţei, făcându-i pe cei din jur să se întrebe de unde vine forţa care o animă.

Pentru mai multe informaţii despre film, puteţi accesa pagina web oficială a filmului: http://www.dupadealuri.ro/acasa/ 

Iată cîteva comentarii pe marginea acestui film (din partea celor prezenţi la vizionare şi la discuţie):

Un război între două lumi şi două femei

(reflecţie asupra filmului După dealuri de Cristian Mungiu)

de Petru Negură 

Filmul prezintă un caz care scoate la iveală un conflict, pînă atunci latent, între lumea modernă (şi laică, cea a oraşului) şi o lume, relativ închisă şi izolată, a mănăstirii (biserica). Este arătată o opoziţie clară, simbolizată vizibil, între cele două lumi: spaţiul mănăstirii este dominat de tonuri întunecate, clar obscur, deseori acţiunea se petrece în întuneric sau la lumina unor lumînări; la mănăstire nu există curent electric, ceea ce accentuează în mod voit caracterul închis, întunecos – cu tot simbolismul asociat – şi „rupt de civilizaţie” al acestui spaţiu. La mănăstire este simţită, de către privitor sau un eventual outsider (Alina), o „orînduială” ierarhică, tradiţională, ritualică. De cealaltă parte, spaţiul oraşului este copleşit de aglomeraţie, agitaţie, anxietate, aparentă dezordine şi chiar murdărie (ne amintim mai ales de ultimul episod al filmului).

În acelaşi timp, filmul exprimă un paralelism – şi aproape o simetrie – între spaţiul laic / profan, al spitalului şi poliţiei şi cel religios (sacru) al mănăstirii. Atît mănăstirea, cît şi spitalul (şi într-o oarecare măsură poliţia) îşi propun să curăţe omenirea de păcate, boli, crime... Mănăstirea urmăreşte izbăvirea (mîntuirea) omului prin cultivarea curăţeniei sufleteşti şi prin respectarea disciplinei corporale. Pe de altă parte, spitalul se îngrijeşte de sănătatea corpului şi a psihicului oamenilor, pe cînd poliţia este o instituţie care urmăreşte ordinea şi disciplina corpului social. Cazul Alinei cade sub incidenţa celor trei instituţii: ea face o „criză de nervi” sau o „manifestare necurată”, în funcţie de perspectiva adoptată, – de fapt, o criză de gelozie; este mai întîi spitalizată, cu ajutorul preotului şi maicilor de la mănăstire, iar apoi, după externare, este suspusă unui ritual de exorcizare. Preotul caută să o facă pe Alina să-şi mărturisească păcatul tăinuit (care i-ar determina comportamentul şi atitudinea faţă de semeni şi faţă de feţele bisericeşti); medicul încearcă să-i identifice „etiologia” simtomelor ei, iar poliţistul să-i înregistreze traiectoria migraţiei şi, apoi, cauza decesului.

Spectatorul împărtăşeşte cu cele două eroine, nu fără o anumită ambiguitate, „taina” acestora, şi anume iubirea lor nemărturisită. Această „taină” se află la originea comportamentului violent al Alinei, interpretat de către preot ca fiind rodul unui păcat grav şi nemărturisit, iar de către doctor ca fiind o manifestare patologică (simtom al unei tulburări psihiatrice). Relaţia dintre cele două personaje (şi anume relaţia lor de iubire), supusă unui control normativ de către societate şi de către instituţia ecleziastică, devine, în acest caz, prilejul unui conflict deschis între logica individuală şi hedonistă, întruchipată de Alina, şi presiunea normativă a comunităţii (religioase) şi a instituţiilor statului.

Acest conflict se reflectă asupra relaţiei dintre cele două personaje. Alina o doreşte pe Voichiţa şi este frustrată de faptul că între ele se interpune o terţă instanţă (mănăstirea cu tot cu orînduiala acesteia), pe cînd Voichiţa a îmbrăţişat codul normativ al mănăstirii (nu fără anumite ezitări periodice) şi îşi manifestă afecţiunea faţă de Alina, încercînd să o convertească şi pe ea la modul de viaţă monacal (religios).

Filmul „După dealuri” este o relectură modernă a unui model de tragedie clasică, în care dorinţa şi fericirea individuale sînt împiedicate şi sacrificate de către o realitate externă, dotată cu forţă de constrîngere. Ca şi în unele tragedii clasice, tragicul frizează aici absurdul, atunci cînd revolta individuală se loveşte de o logică exterioară şi necruţătoare (i.e. regulile colective sau cele transcendentale).   

(vor mai urma)