Atelierul doctoral oferă doctoranzilor în științe sociale (istorie, sociologie, antropologie etc.) din Republica Moldova un ciclu de seminare destinate să actualizeze şi să îmbunătăţească capacitățile de elaborare a unei teze de doctorat în conformitate cu standardele academice internaţionale.
Perestroika este încă o perioadă puțin studiată de istorici. Așa încât majoritatea foștilor cetățeni sovietici percep această perioadă mai curând prin prisma propriilor experiențe. Fiecare dintre ei ar putea să vorbească despre "his/her Perestroika." (Perestroika ei sau a lui). De fapt "My Perestroika" nu este neapărat și "our Perestroika" (Perestroika noastră). Din acest punct de vedere filmul se axează pe biografia unor foști colegi de clasă dintr-o școală de elită din Moscova. Aceștia fac parte din "ultima generație sovietică."
Aceeași ultimă generație sovietică este vizată și de cartea Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation (Princeton University Press, 2005), de Alexei Yurchak. De fapt filmul ar putea să fie privit și ca o anexă audiovizuală a cărții. În opinia lui Yurchak, marea majoritate a populației sovietice era reprezentată de "normal'nye liudi" (trad. "oameni normali"). Aceștia trăiau o "viață normală" și nu se defineau în funcție de preferințele politice, ci mai degrabă încercau să se situeze "vnye" ( o situație care presupunea o existență în afara politicului). Acești "oameni normali" și sunt personajele din "My Perestroika."
Atât filmul cât și cartea nu oferă o mostră tipică a cotidianului sovietic. Acestea iși propun să ofere o perspectivă discursivă asupra cotidianului sovietic. Cu toate că URSS era un spațiu foarte divers, tinerii din ultima generație sovietică au trăit aceeași experiență discursivă, datorită faptului că participau la aceleași ritualuri. Printre aceste ritualuri era și inițierea în diverse organizații, cum ar fi komsomolul. Cu o oarecare doză de sarcasm și nostalgie, chiar și după ani buni de la consumarea acestui eveniment, personajele din film iși aduc aminte sau inventează fiecare detaliu al acestui ritual. Pe de altă parte, filmul nu prezintă decât foarte sumar greutățile tranziției, cu care încă se confruntă milioane de oameni în spațiul post-sovietic. Din acest punct de vedere, filmul prezintă mai degrabă un tablou destul de luminos, în care foștii elevi sovietici reușesc să se încadreze destul de bine în tranziția post-sovietică."
(Alex Leşanu)
În mod sigur,
filmul „My Perestroika” este reuşit. Filmul încearcă să aducă în prim
plan trăirile personale ale diferitor tipaje de oameni, care au fost
contemporani evenimentelor. Desigur că, în mare parte, atenţia este focusată pe
generaţia mai tînără, dar nu trebuie să uităm că anume tinerii sunt cei mai
receptivi şi gata să prindă valul, şi că într-o oarecare măsură au contribuit
la căderea regimului comunist (cred că regizoarea vrea să vadă cum reuşesc martorii
evenimentelor de la începutul anilor 1990 să se adapteze perioadei de tranziţie). La etapa actuală se vede clar că acei tineri entuziasmaţi ce au luptat
pentru dreptul la libera exprimare acum sunt apatici, dar sunt şi excepţii
(profesorii) ce încearcă să prezinte generaţiei post-comuniste realitatea de
altă dată.
(Irina Onofrei)
Perestroika sub microscop
Filmul My Perestroika (de văzut în tandem cu Everything Was Forever Until It Was No More
de Alexei Yurchak), arată epoca socialismului „tîrziu” şi „ceea ce a urmat” din
perspectiva unor poveşti de viaţă individuale, patru foşti elevi ai şcolii nr.
57 din Moscova, născuţi la începutul anilor 1970. Nici filmul, nici cartea nu
pretind să ofere un tablou reprezentativ – din punct de vedere istoric,
sociologic – asupra epocii respective. De altfel, ar fi oare posibilă şi fără
riscuri o atare întreprindere? Cel puţin, aceste opere încearcă să recupereze nişte
elemente individuale, subiective, uitate adesea de „marea istorie”. Cartea şi
filmul lucrează cu fineţe la redarea nuanţelor şi trăsăturilor, în vreme ce picturile
panoramice se încăpăţînează să ne ofere o viziune cît mai largă asupra lumii, greu
de acoperit dintr-o singură privire.
Graţie unor procedee vizuale, cum ar fi alternarea unor imagini cu conţinut
asemănător (de exemplu: nişte copii jucînd badminton) din anii 1990-2000 cu
cele din anii 1970-80, filmul ne sugerează ideea potrivit căreia viaţa
cotidiană şi „mentalităţile” oamenilor (post)sovietici nu au suferit o ruptură
chiar atît de adîncă la răscrucea anului 1990, cel puţin nu în măsura în care
această presupusă ruptură a fost percepută de către oamenii „născuţi în URSS”,
odată cu căderea regimului sovietic. Această ipoteză este congruentă cu una din
ideile cărţii lui Yurchak, după care în perioada sovietică a existat un spaţiu
de relativă autonomie a societăţii sovietice, în interiorul sistemului sovietic.
Oamenii sovietici frecventau paradele, cercurile de educaţie politică, taberele
şi palatele pionereşti, fără să fie de fapt afectaţi în gîndirea lor intimă şi în
practicile lor individuale de simbolurile şi sloganurile politice oficiale.
Filmul My Perestroika şi cartea
lui A. Yurchak ne aduc, unul în completarea celuilalt, o privire mai fină, mai
umană, asupra a ceea ce însemnat epoca sovietică şi ceea ce i-a urmat, dincolo
de clişeele şi clivajele inventate de politicieni, cercetători şi înţelegerea
comună.
(Petru Negură)
Iată un crîmpei din discuţia pe care am avut-o după vizionarea filmului:
Texte pentru lectură: 1) Norbert Elias, "Time and Timing", in Norbert Elias (Stephen Mennell, Johan Goudsblom, eds.), On Civilization, Power, and Knowledge: Selected Writings, University of Chicago Press, 1998, pp. 253-268. 2) Eviatar Zerubavel, "Social Memories: Steps to a Sociology of the Past", Qualitative Sociology, Vol. 19, No. 3, 1996, pp. 283-299.
3) Eviatar Zerubavel, "The Language of Time: Toward a Semiotics of Temporality", The Sociological Quarterly, Vol. 28, No 3, pp. 343-356 (facultativ).
Petru Negură:
Am propus pentru
discuţie aceste texte despre semnificaţiile
sociologice ale timpului (mai cu seamă eseul lui N. Elias despre timp) pentru că, în opinia mea, o reflecţie sociologică asupra
„timpului” în viaţa oamenilor de zi cu zi ne-ar putea ajuta, pe noi – cei care
avem de a face în cercetările noastre cu această noţiune (sau cu noţiuni
derivate din aceasta) – să de-reificăm şi să luăm o distanţă critică faţă de
ceea ce se înţelege în general prin „timp”. Această noţiune este încărcată în
limbajul nostru comun de metafore reificatoare (timpul văzut ca un „rîu” sau
„cale”, care se scurge sau se mişcă unidirecţional şi irevocabil) şi de conotaţii
misterioase, cu caracter „filozofoid” (timpul ca entitate abstractă, apriorică).
Reflecţia lui Elias se îndreaptă în mod critic şi faţă de teoriile
fenomenologice şi psihologice ale timpului, care citesc „timpul” ca pe o
entitate eminamente individuală (percepută în mod separat şi subiectiv de
indivizi autonomi – a se vedea de exemplu eseurile lui H. Bergson despre timp
şi memorie).
Primele preocupări
sociologice de înţelegere a timpului au apărut în opera lui Emile Durkheim şi în
cele ale discipolilor săi (E. Hubert, M. Mauss şi M. Halbwachs). În lucrarea sa
Formele elementare ale vieţii religioase,
Durkheim defineşte timpul ca pe o categorie de înţelegere, printre altele
(alături de noţiunile de spaţiu, gen, număr, cauză, substanţă, personalitate etc.).
Aceste categorii sînt, după el, asemenea unor „cadre solide care ne organizează
gîndirea” (21): „(...) să încercăm – spune sociologul, să ne reprezentăm ce ar
însemna noţiunea de timp, făcînd abstracţie de procedeele prin care îl divizăm
şi măsurăm, prin care îl exprimăm cu ajutorul unor semne obiective, un timp ce
nu ar fi o succesiune de ani, luni, săptămîni, zile şi ore! Ar fi aproape de
neconceput. (...) este ca un cadru abstract şi impersonal care cuprinde nu
numai existenţa individuală ci şi cea a omenirii. (...) Nu timpul meu este astfel organizat, ci timpul obiectiv, gîndit de
indivizii unei civilizaţii. Chiar şi aceasta ne lasă să întrevedem că o
asemenea organizare trebuie să fie colectivă. Şi, într-adevăr, observaţia a
stabilit că asemenea necesare puncte de reper, faţă de care toate lucrurile
sînt clasate temporal, sînt împrumutate din viaţa socială. Divizarea în zile,
săptămîni, luni, ani corespunde periodicităţii riturilor, sărbătorilor şi
ceremoniilor publice. Calendarul exprimă ritmul activităţii colective, avînd
funcţia de a-i asigura regularitatea” (idem,
22)
Opera lui Durkheim este în mod voit polemică, susţinînd un
determinism absolut al socialului (colectivului) asupra acţiunilor individuale.
Pe de altă parte, sociologii individualişti (post-weberieni) au conceput
societatea ca pe o sumă şi o interacţiune a unor acţiuni individuale (făcute în
baza unui calcul raţional). Gîndirea lui Elias încearcă să depăşească categoriile dihotomice care au organizat (şi distorsionat în mare măsură, zice sociologul) gîndirea ştiinţifică, inclusiv pe cea sociologică.Potrivit lui Elias, nu putem înţelege „societatea”
fără manifestările sale individuale (care asigură societăţii o anumită
dinamică, prin caracterul lor creativ). Dimpotrivă, aceste două dimensiuni
(colectiv şi individual) corespund unor poluri în tensiunea cărora (şi în
spaţiul de joc al căruia) se exercită viaţa individuală şi socială a fiinţelor
umane. Prin urmare, spre deosebire de Durkheim şi de sociologii şcolii
durkheimiene (şi, mai tîrziu, de structuro-funcţionaliştii americani), Elias a
încercat să înţeleagă semnificaţiile timpului, cuprins în acţiunea dintre
aceste două poluri, care formează împreună ceea ce el defineşte drept o
„configuraţie” (în engleză: „configuration” sau „figuration”). După Elias,
noţiunea de timp – şi constituirea sa ca normă socială cu forţă de
constrîngere – a evoluat prin intermediul experienţei umane într-un „lung
proces intergeneraţional de învăţare” („Time and Timing”, 253). Timpul (social)
este astfel un „mijloc de orientare”; el are un rol deopotrivă regulator (în măsura în care ajută
oamenii să-şi coordoneze activităţile) şi integrator
(timpul însemnînd un cadru temporal de referinţă faţă de care indivizii unui
grup îşi sincronizează activităţile prin referinţă unul faţă de celălalt şi,
cel puţin în mod implicit, la grupul din care aceştia fac parte).
Propun
următoarele teme de discuţie, în baza textului lui Elias („Time and Timing” din
Time: An Essay, 1992):
Timp social şi timp
natural: o falsă antinomie: „We are apt to think and to speak in terms which
suggest that ‘society’
and ‘nature’, ‘subject’ and ‘object’, exist independently of each other. This
is a fallacy which is hard to combat without a long-term perspective.” (256)
Dimensiunea regulatorie
şi instrumentală a timpului în practica vieţii de zi cu zi (în opoziţie cu
conceptualizările abstracte în filozofie şi fizică).
Acţiunile individuale
şi evoluţiile sociale între „alegere” şi „libertate relativă”, între
constrîngere (exterioară) şi reţinere (interioară / interiorizată).
Habitus-ul social
„civilizat”: mecanisme de autocontrol interiorizat; timpul – o reţinere
(constrîngere interiorizată).
Societăţile „simple”:
reţineri (restraints) exterioare. În societăţile complexe ele sînt
interiorizate.
Configuraţia „Timp de
lucru / loisir”, în care fiecare din
aceste poluri se defineşte pe celălalt.
Timpul ca simbol
(relaţional) între serii de continua
de schimbări: „(...) the word ‘time’ one might say, is a symbol of a relationship that a human group,
that is a group of beings biologically endowed with the capacity for memory and
synthesis, establishes between two or more continua of changes, one of which is
used by it as frame of reference or standard of measurement for the other (or
others).” (259)
Ipostazele timpului:
-Continuitate
/ discontinuitate
-Recurenţă
Timpul în societăţile
agrare – subordonat unor nevoi sociale, în funcţie de ciclurile naturale.
Coordonarea timpului
în istoria europeană, între putere religoasă (ecleziastică) şi putere laică.
Acest lucru ne arată că timpul a fost şi rămîne o miză de putere. Instanţele
care coordonează cu timpul au o putere de influenţă şi asupra grupului în care
acest cadru temporal de referinţă este valabil.
Filmul lui Elem Klimov, “Idi i smotri”, relatează experienţa tragică a locuitorilor satelor din Bielorusia în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Iată câteva momente importante pe care le pune în discuţie acest film, în viziunea mea:
1.Contradicţia dintre memorie şi istorie. Problema constituie un subiect polemic în dezbaterile de astăzi în legătură cu politica memoriei/ politica istorică. Indicele imediat ce poate confirma cele menţionate e faptul că, apărut în 1985, filmul vine să comemoreze, după 40 de ani, victoria sovieticilor în cel de-al Doilea Război Mondial. Războiul, în primă instanţă, e arătat ca fiind purtat între două tabere adverse: germanii nazişti şi sovieticii. Or, o astfel de prezentare e chestionabilă. Urmărind discuţiile actuale referitoare la trecut, observăm de fapt că Belorusia este scoasă adesea din joc, fiind prezentată (făcându-se apel la imaginea ţării de azi, condusă de Lukaşenco) drept rămasă cumva în urmă, încremenită în trecut. Cu toate acestea, din anul 1941 şi până în 1944 Belorusia a fost a) un epicentru al crimelor în masă şi b) o regiune în care au existat cei mai mulţi partizani anti-fascişti. Acesta e momentul ce semnalează conflictul ditre memorie şi istorie[1], căci observăm cum unele evenimente din trecut nu sunt reflectate în istoriografie, ori sunt umbrite de altele “mari”.
2.O altă prezentare a războiului. Un alt film despre războiul partizanilor, la care ar putea trimite pelicula lui Klimov, e cel al lui Alexandr Stupnikov, “Izgoi”. Meritul acestui documentar este că recuperează o altă parte a istorie, cea legată de rolul detaşamentelor de partizani evrei. Pe de o parte, e demontat mitul precum că evreii nu ar fi opus rezistenţă sau că nu ar fi luptat şi, pe de altă parte, pelicula lui Stupnikov arată şi pune în discuţie ostilitatea oamenilor civili, dar şi a partizanilor sovietici faţă de evrei, alături de care luptau cot la cot. Prin urmare, avem o contextualizare a evenimentelor şi a faptelor istorice. Este, de asemenea, ceea ce surprinde Klimov atunci când arată că războiul nu este purtat doar de către militarii nemţi cu militarii sovietici, ci este implicată pe larg şi populaţia civilă, cea care nu este prevăzută să lupte. Două momente din film reţin acest lucru: mai întâi, când unul din partizani, adresându-se celorlalţi camarazi, le spune că vor fi întrebaţi după asta (după terminarea războiului) ce au făcut aici şi, alt moment, îl prezintă pe Fliora, personajul principal al filmului, dându-i replică unui bătrân că, într-un fel, oameni ar fi cei care luptă şi nu civilii, adică cei care stau pe spinarea lor.
3.Martorul şi posibilitatea verbalizării experienţei traumatice[2]. Figura martorului ocupă locul central în film. Putem vorbi de martori, la plural (Fliora, Glaşa/ Roza, o bătrână lăsată de nemţi să vegheze satul arzând), în măsura în care avem de a face cu o experienţă colectivă. Martorul nu enunţă adevărul; funcţia sa este să indice spre un eveniment din trecut prin vorbire, apelând la un discurs fragmentar. Pentru a fi auzită, mărturia trebuie să întâlnească discursul “expertului”/ istoricului, care dispune de un limbaj articulat şi a cărui funcţie este cea a cunoaşterii, a analizei şi a demostraţiei. Observăm, în ultimă instanţă, că imaginea, chiar dacă trădează neîncredere pe alocuri, pare să opereze o suprapunere a funcţiei martorului cu cea a expertului în măsura în care ne îndeamnă (chemarea e prezentă chiar în denumirea filmului) să devenim noi, la rândul nostru, martori.
(Dorel Curtescu)
Idi i smotri este un film în
care s-au tuşat clar culori, dar în care s-au văzut şi nuanţe. S-a dat impresia
că este un film mai puţin ideologic decât cele cu care ne-a obişnuit
cinematografia sovietică la tema "Marelui Razboi pentru Apărarea
Patriei", dar nu cu mult. La capitolul culori s-a jucat pe dualitatea
uman/non-uman. În rolul inumanilor desigur au fost ofiţerii şi comandanţii
germani: cruzi, setoşi de orgii, plini de ură. Umani au fost partizanii
sovietici: plini de milă cu prizonierii, cărora nu li se aplică o pedeapsă
proporţională - arderea, violul, schingiurea – ci doar o ploaie de gloanţe plină
de compasiune. La nuanţe am văzut viii care păreau mai mult morţi (trupul bărbatului
ars din mulţimea care se retrage peste mlaştină din sat, dar rămas viu, îmbătrânirea
lui Fliora cu viteza vegetaţiei anuale, bătrâna ţintuită la pat, dar care este
scoasă intenţionat de soldaţii germani la marginea satului pentru a nu fi arsă
cu cei înghesuiţi în biserică) şi oameni vii pe care întregul sat şi-i doreşte
morţi (matahala împăiată şi scuipată a lui Hitler, ostaşii nazişti capturaţi
sau care urmează a fi nimiciti). Acestea sunt părţile integrante ale imaginii
sugerate de Alexandru Lesanu – moartea unei civilizaţii. Un alt element de nuanţă
şi care de obicei nu lispseşte din recuzita filmelor de război sovietice a fost
rolul femei, diminuat şi de această dată, în acest film. De regulă apărea
matura şi dura ”prostituată” nazistă cu epoleţi pe deoparte, iar pe de alta
simbolul tinerei luptătoare sovietice, covârşită de empatie, sentimente, jale a
pierderilor de razboi. Vedem in schimb o "frau" suprarealistă care
manâncă raci, similari cu o pizza la pachet, şi a cărei agonie este afişată
prin supradoza de băutură, iar în celălalt plan tinere şi mame care au un rol
mult mai pasiv decât ne-am fi aşteptat. În acest sens, s-a dorit probabil o de-sexualizare
si o de-maternizare a filmului pentru că alta era miza lui. În sfârşit, nu poţi
trece peste acest film al lui Klimov fără a fi marcat de muzica tensionată, apăsatoare,
vâscoasă a coloanei sale sonore. Cu o astfel de sonoritate şi cu o
disponibilitate a filmului în format 3D, cel puţin, cu siguranţă ar oferi un
sentiment de copleşire totală.
(Ion Efros)
Filmul lui Klimov este mai mult decât o poveste despre
partizanii din pădurile belaruse. De asemenea, acest film nu se referă doar la
cel de al Doilea Razboi Mondial. Filmul este mai degrabă un rechizitoriu împotriva
tuturor războaielor. Povestea unui adolescent belarus, care imbătrâneşte subit şi
vizibil după ce devine martorul atrocităţilor războiului, se referă la şocul
universal pe care un război total îl produce mai ales asupra tinerilor. Dovadă
a mesajului universal propagat în film este şi multitudinea metaforelor
vizuale, care nu ţin de un anumit context cultural, ci mai curând de civilizaţia
umană per ansamblu. De exemplu, secvenţa celor doi adolescenţi, El (Fliora) şi
Ea (Roza/Glasha) care parcă există într-un paradis iniţial, binecuvântaţi de
barză, de ploaie şi de curcubeu. Ulterior, inocenţa paradisului este pătată de
cunoaşterea crimelor războiului. În acest sens, este relevantă şi scena în care
cei doi traversează mlaştina pentru a ajunge pe o insulă. Cu toate că nu este
realizat conform tehnologiilor 3-4-5 D, filmul incearcă să spargă dihotomia
spectator-film, prin antrenarea spectatorului nu doar în universul imagistic al
personajului principal, ci şi în lumea sa senzorială. În momentul când
cei doi părăsesc pădurea (Edenul) şi ajung în satul devastat de nazişti, prezenţa
muştelor parcă oferă şi un miros de putrefacţie. Într-un alt moment, pădurea
este bombardată de aviaţia germană, iar spectatorul îşi pierde auzul împreună
cu Fliora, care nu aude nimic altceva decat un ţiuit strident în urechi.
(Alex Leşanu)
Du-te şi vezi, vezi şi te
înfioară
Faţă de alte filme sovietice despre „Marele Război pentru
Apărarea Patriei” (MRAP), filmul Иди и
смотри (realizat de către E. Klimov în 1985) prezintă cîteva caracteristici
care îi pun în valoare originalitatea. S-a vorbit (A. Leşanu) despre rolul
relativ scăzut în acest film al simbolurilor şi al personajelor oficiale
sovietice: nu vedem aproape deloc steaguri roşii sau oficiali ai conducerii
sovietice şi ai partidului comunist. Dar acest film îşi asigură noutatea mai
ales printr-o expresivitate cinematografică cu totul inedită pentru acea vreme
şi în acel context. Sugestivitatea acestei expresii cinematografice inovatoare este
dublată de modul în care imaginile filmului angajează nişte trăiri afective
ancestrale, „iraţionale”, pînă atunci evitate cu stricteţe sau puternic
eufemizate în filmele sovietice (cel puţin cele despre război) şi anume:
erotismul şi groaza în faţa morţii.
Spectatorul sovietic, educat pînă atunci în
spiritul unui patriotism auster, cultivat cu sfinţenie prin bogatul material
patriotico-didactic produs cu prilejul Marelui Război pentru Apărarea Patriei,
a fost probabil asaltat de fiori nu tocmai patriotici la vederea celor doi
adolescenţi (Fliora şi Glaşa), zbenguindu-se seminuzi prin ploaie, într-o
pădure veche de cînd lumea, la doar cîteva sute de metri de linia frontului. Această
digresiune lirico-erotică ar putea sugera o stare de beatitudine şi inocenţă
edenică într-o baştină slavă, milenară, pe care doar Necuratul / Barbarul (vezi
etimologia lui „nemeţ”) ar putea-o pîngări şi curma. E un soi de erotism pe
care l-am putea numi „pozitiv”, sinonim cu forţele dragostei, ale vieţii şi ale
naturii. Ne aducem aminte de Glaşa care, într-o pornire pătimaşă faţă de comandantul
detaşamentului de partizani (pe care o exteriorizează în compania lui Fliora),
declară că vrea să iubească, să nască. Acest episod erotic este congruent cu un
imaginar familiar şi domestic (care face referinţă la metaforele feminine,
materne ale patriei ca „rodina” („rodina-mat’), în opoziţie latentă cu
oficiosul şi masculinul „otechestvo”), articulat de către propaganda sovietică,
în timpul MRAP[3].
Acest sentiment de caldă apropiere între
cei doi adolescenţi se risipeşte treptat sub presiunea unei stări de nelinişte,
ce se pituleşte în sufletul personajelor şi al spectatorului, în momentul
întoarcerii lor în sat. Satul şi apoi casa lui Fliora păreau părăsite cu doar
cîteva clipe înaintea venirii lor. Doar cîteva imagini vagi – muştele, prea
zgomotoase faţă de liniştea de mormînt a satului, păpuşele de cîrpă ale
surorilor gemene înşirate nefiresc pe podea una lîngă alta, borşul cald, sîngeriu
etc. – par să spună că această părăsire nu este doar una de moment şi că ea nu
a fost făcută de bună voie. Suspense-ul face loc unui sentiment manifest de
groază din momentul în care Fliora şi Glaşa simt brusc gustul insuportabil al
morţii în cele cîteva linguri de borş, pe care îl varsă pe gît aiurea. La
ieşirea în goană din casă şi alergînd în neştire, remarcăm cu coada ochiului,
odată cu Glaşa, în spatele casei, un morman de cadavre... Trecerea în înot prin
mlaştină spre insulă, pe care Fliora, năucit de groază şi vinovăţie, crede că
familia lui s-ar fi refugiat alături de alţi săteni, dobîndeşte o semnificaţie
simbolică, iniţiatică, de călătorie în lumea celor drepţi. Îmbrăţişînd
perspectiva adolescentului Fliora, puternic zguduit de cele văzute, şi mai ales
simţite în satul şi casa de baştină (pe care le părăsise cu puţin timp în urmă
pentru a se înrola într-un detaşament de partizani), spectatorul ar putea bănui
– în sinea lui – că mulţimea de oameni întîlniţi pe insulă, înnebuniţi,
învălmăşindu-se frenetic în jurul lor, au
fost vii, adineauri.
Scenele care urmează,
în care naziştii îi înghesuie cu forţa pe toţi sătenii rămaşi într-o biserică de
lemn, pentru a le da foc, se prăbuşesc peste personaj şi spectator ca o
privelişte macabră a violenţei aparent gratuite, ca un desfrîu grotesc al urii
şi umilinţei fără putinţă de răspuns.
Violurile (violul Glaşei, aruncată într-un camion de soldaţi nemţi, violul unei bătrâne, sugerat de o manieră comică, şi, în sfârşit, violul probabil al însoţitoarei ofiţerului german, aplicat de către partizani în chip de răzbunare, după ce aceştia reiau controlul asupra satului) devin o scenă aproape firească în acest carnaval frenetic al morţii, care pune stăpînire pe sat după invazia naziştilor. În acest caz, sexualitatea, care debordează aceste scene paroxistice de violenţă, semantic învecinată cu moartea silnică şi cu războiul, este o emanaţie a aceleiaşi „părţi blestemate”[1] care a pus stăpînire pe omenire şi pe comunitate, la fel ca această operă de artă aproape desăvîrşită care le pune în scenă, pentru a le da o dezlegare, o izbăvire şi o răzbunare.
[2] Cf. Giorgio
Agamben, “Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive”, trans. Daniel
Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999
[3] Cf. Lise A. Kirschenbaum, „Our
City, Our Hearths, Our Families”: Local Loyalties and Private Life in Soviet
World War II Propaganda”, Slavic Review,
Vol. 59, No. 4 (Winter, 2000).
[4] Cf. Georges Bataille, Partea blestemată. Eseu de economie generală,
Iaşi, Insitutul european, 1994.
Pe 14 februarie 2013, la Atelierul Doctoral în ştiinţe sociale PLURAL a avut loc prezentarea lui Vitalie Sprâneană a proiectului său doctoral (în calitate de doctorand la Universitatea George Mason din Washigton, SUA). Rezumatul prezentării:
Prezentarea îşi propune să exploreze deopotrivă dimensiunile religioase ale globalizării şi dimensiunile globalizante ale religiei. Pornesc de la ideea că fenomenele religioase sunt profund influenţate de procesele de globalizare, dar că şi fenomenele religioase, la rândul lor, influenţează în mod hotărât procesele de globalizare. Alegerea comunităţii baptiste din Republica Moldova ca studiu de caz nu e deloc intâmplătoare: în multe privinţe, dezvoltarea acestei comunităţi este cel mai direct legată de procesele de globalizare. Pe de o parte, comunitatea baptistă moldovenească întreţine legături intense cu comunităţile baptiste din alte părţi ale lumii, în temei din SUA, legături ce ţin de resurse, misiuni de prozelitism, organizarea educaţiei religioase. În acest sens, comunitatea baptistă moldoveneasca e un beneficiar clar de sprijin şi suport din partea celorlalte comunităţi. Pe de altă parte, această comunitate ea însăşi participă intens la procesele globale de prozelitism şi desecularizare a lumii prin trimiterea unor misionari în alte ţări (Turcia, Bulgaria, Tadjikistan, Rusia). Aceste schimburi religioase, după cum argumentez eu, sînt strâns legate şi afectate direct de inegalităţile şi tensiunile inerente globalizării: distribuţia inegală a resurselor, dependenţa economică şi teologică de hegemonii globali (SUA si UE), conflictul local vs. global etc.
Aici puteţi citi prezentarea în Power point a lui Vitalie Sprânceană:
Pe 14 februarie 2014, Atelierul Doctoral PLURAL a avut-o invitată pe Dr. Aurelia Felea, cu o prezentare despre "Percepţia populaţiei majoritare faţă de minorităţile confesionale. Cazul comunităţii islamice din R. Moldova". Vă oferim mai jos textul scurtat al prezentării Aureliei Felea: Percepţii ale majorităţii privind minoritatea confesională în Republica Moldova. Cazul comunităţii islamice
După marea invazie
tătară din anii 1241-1242, arealul situat între râurile Prut, Nistru, Dunăre şi
Marea Neagră a fost controlat timp de mai mult de un secol de Hoarda de Aur.
Această stăpânire a coincis cu perioada în care avea loc islamizarea statului
tătaro-mongol. Cercetările arheologice au identificat în centrul Republicii
Moldova actuale, la
Orheiul Vechi, Brăviceni, Trebujeni şi Costeşti, urme ale
unor edificii destinate cultului
islamic, ruine de localuri hoteliere, băi publice specifice acestui
cult. După retragerea stăpânirii tătaro-mongole, pe locul construcţiilor
musulmane au fost înălţate edificii ale unor autorităţi creştine.
Ulterior, factorul
islamic s-a impus în istoria Moldovei mai ales prin intermediul Imperiului
otoman. Poarta a anexat, în secolele XV-XVIII, însemnate teritorii situate în
partea sudică şi nord-estică a Ţării Moldovei (cetăţile Chilia, Cetatea Albă,
Tighina (numită de turci Bender), Hotin şi regiunile din jurul lor), unde au
fost instalate structuri militar-administrative şi religioase otomane. Aici au
sosit, în diferite perioade, populaţii islamice turco-tătare. De altfel,
memoria istorică a păstrat nu doar episoade ale confruntărilor româno-turce,
dar şi multiple împrumuturi culturale, în viaţa cotidiană – feluri de mâncare,
dulciuri, pepenele verde, cafeaua, flori precum laleaua, zambila, garoafa,
liliacul au pătruns la români datorită turcilor.
În urma înaintării
continue spre sud a Imperiului ţarist, în ultimul sfert al secolului al
XVIII-lea – începutul secolului al XIX-lea, grupuri de populaţie turco-tătară
din arealul pontic septentrional s-au refugiat pe pământuri situate la sud de
Dunăre. Alte grupuri de turci şi tătari au fost strămutate de administraţia
ţaristă în Rusia (numărul celor strămutaţi a fost estimat, cu referire la anul
1806, la 80 de mii). Exodul a avut pentru aceşti oameni consecinţe dramatice:
ei au rămas practic fără averi, mulţi au murit pe drum din pricina bolilor şi a
lipsurilor. Situaţia lor disperată a fost descrisă minuţios de militari ruşi
implicaţi în acele evenimente.
În anii 30 ai secolului trecut, pe teritoriul
Basarabiei împărtăşeau credinţa islamică peste o sută de persoane (148).
Actualmente, potrivit
datelor recensământului populaţiei efectuat în Rep. Moldova în perioada 5-12
octombrie 2004, ţara are 3.383.332 de locuitori (datele nu includ municipiul
Bender şi regiunea estică controlată de regimul separatist de la Tiraspol). Religia
musulmană este confesată de 1.667 de persoane (0,05% din numărul total al
populaţiei ţării), dintre care 1.075 bărbaţi şi 592 femei; 339 de credincioşi
islamici sunt copii sub 15 ani. În localităţi de tip urban locuiesc 1.353 de
musulmani (cei mai mulţi sunt localizaţi în capitala ţării, oraşul Chişinău
(995) şi în municipiul Bălţi (106)); în mediul rural, 314 persoane aparţin
acestui grup confesional. Politici voluntariste ale conducerii ţării în sfera
construcţiei identitare (sub aspect etnic, lingvistic, religios), implicarea
masivă a factorului ideologic în procesul efectuării recensământului au făcut
ca datele publicate să fie, de fapt, inutilizabile.
Conducerea
comunităţii islamice din Rep. Moldova susţine că în ţară se află 17.000-20.000
de musulmani. Dintre aceştia, 3.000-4.000 sunt moldoveni, iar ceilalţi sunt
credincioşi musulmani stabiliţi în ţară provizoriu – ei au venit la studii,
pentru a desfăşura activităţi economice, comerciale, culturale, diplomatice.
Cei mai mulţi studenţi sosiţi din ţări cu populaţie majoritar musulmană (Arabia
Saudită, Egipt, Iordania, Iran, Maroc, Siria, Sudan, Tunisia, Turcia,
Uzbekistan, Yemen) studiază la
Universitatea de Stat de Medicină „Nicolae Testemiţanu”. Informaţiile comunităţii islamice se bazează,
în principal, pe datele diplomaţilor străini despre cetăţenii ţărilor lor,
aflaţi în Rep. Moldova împreună cu familiile.
În perioada 2001-2009,
organele executive au respins toate cererile de recunoaştere a cultului
musulman. Forţele de ordine au supus comunităţile islamice la multiple hărţuiri
şi intimidări. Nici o altă comunitate religioasă din Rep. Moldova nu a fost
şicanată în asemenea mod, cu excepţia Mitropoliei Basarabiei, care este
subordonată Patriarhiei Române, şi poate o grupare originară din China, ceea ce
indică asupra caracterului politic al acestui tratament.
Cultul islamic a fost
recunoscut oficial la 14 martie 2011. Au urmat, în mai 2011, un şir de proteste
ale creştinilor, încurajate şi dirijate în mod evident de figuri proeminente
ale cultului majoritar. Au răsunat „argumente” tipice din registrul xenofobiei,
islamofobiei şi chiar al rasismului islamic. Mitropolitul Chişinăului şi al
Întregii Moldove, Vladimir (capul Bisericii Ortodoxe din Rep. Moldova, care
este subordonată Patriarhiei Ruse), a reacţionat în felul următor: „Într-o ţară
ortodoxă este o înjosire, pentru creştinii noştri ortodocşi. Eu cred că nu este
bine să fie înregistrat astfel de cult religios într-o ţară pur ortodoxă”. Liderul
PCRM, Vladimir Voronin, a dezaprobat în termeni severi decizia ministerială –
credinţa creştină este absolut opusă celei islamice, susţinea ex-preşedintele. Participanţii
la protestele stradale au invocat „decăderea moravurilor” în societatea
moldavă, din vina persoanelor venite din afara ţării (în particular, a
musulmanilor); sentimentul de
insecuritate; imperativul păstrării unei ţări şi a unei religii „curate”;
dorinţa de a rămâne în credinţa în care s-au născut (presupunând că cineva
doreşte să-i lipsească de aceasta) ş. a. S-a spus că „religia islamică crează
mari probleme în Europa”; s-a lăsat să se înţeleagă că valorile afişate de
islam contravin celor promovate de religia creştină. Au fost distribuite pliante
intitulate „Moldova ameninţată de islamizare şi (de) homosexualizare”.
Cu toate acestea, principalii
actori ai opoziţiei par să reprezinte, ei înşişi, o minoritate. Este vorba
despre Marchel, Episcopul de Bălţi şi de Făleşti, conducătorul de
fapt al protestelor, a cărui eparhie cuprinde zone puternic rusificate, cu
aderenţă pronunţată la
PCRM. Protestele stradale abia dacă au întrunit între câteva
sute şi ceva mai mult de o mie de participanţi. Astăzi ştim, de asemenea, că în
postură de contestatari activi au apărut credincioşii neoprotestanţi (baptişti).
Valeriu Ghileţchi, cunoscut pastor baptist, a fost unul dintre cei patru
deputaţi care au votat în Parlament împotriva „Legea cu privire la asigurarea
egalităţii”, adoptată în Parlament la 25 mai 2012.
Este remarcabil
faptul că discuţiile generate de recunoaşterea cultului islamic s-au întreţesut
cu dezbaterile referitoare la adoptarea legislaţiei anti-discriminare. Dezbaterile
au avut loc, în fond, pe marginea sintagmei „orientare sexuală” şi a
nediscriminării minorităţilor sexuale, deşi legea se referă şi la alte grupuri
marginalizare şi social-vulnerabile: elevii din mediul rural, femeile,
persoanele cu dizabilităţi, cetăţenii care locuiesc în anumite zone ale
Republicii Moldova şi au acces mai redus la ajutorul social, grupurile
religioase minoritare. Mai mult, în timpul protestelor semnificaţia legii a
fost prezentată denaturat. Finalitatea ei, axată pe ideea de toleranţă, a fost
interpretată în sensul că, din dorinţa atingerii unor beneficii, autorităţile
statului doresc să promoveze „practicile sexuale ne-tradiţionale”, „legalizarea
viciului”.
Niciuna dintre
formaţiunile politice, indiferent dacă se afla la guvernare sau în opozitie, nu
a purtat un dialog cu societatea, nu a încercat să explice, să-i convingă pe
opozanţi sau sceptici, din perspectiva construirii unei societăţi democratice,
despre necesitatea adoptării respectivei legi. Politicienii au tratat subiectul
în glumă, s-au eschivat de la răspunsurile ziaristilor, au invocat probleme mai
presante (Dorin Chirtoacă: Partidul Liberal) ori şi-au exprimat neîncrederea în
legătură cu intenţiile integratoare ale UE (Marian Lupu: Partidul Democrat). În
schimb, clericii Mitropoliei Moldovei şi persoane din PCRM au utilizat din plin
contrargumente împrumutate din arsenalul Bisericii Ruse: „Biserica Ortodoxă, se
spunea într-un document emis la Patriarhia Rusă, remarcă în unele articole ale
legii, adoptate în pofida voinței majorității cetățenilor Republicii Moldova,
un pericol pentru integritatea morală și spirituală a societății moldovenești.
Această lege poate fi folosită pentru a limita critica homosexualității, pentru
a interzice să numești comportamentul homosexual drept păcat. Legea
interpretează destul de larg termenul de discriminare, fără a ține cont de
convingerile religioase tradiționale. Experiența duhovnicească și pastorală
mărturisește că, în majoritatea cazurilor, comportamentul homosexual este o
consecință a liberei alegeri a omului. De aceea, a egala așa-numitele
minorități sexuale cu minoritățile naționale, de rasă sau sociale este absolut
incorect”.
Sarcina de a explica
cetăţenilor sensul legislaţiei ne-discriminare a fost lăsată exclusiv pe seama mass-media,
organizaţiilor non-guvernamentale (reunite în Grupul civic pentru egalitate) şi
analiştilor politici. Protestele anti-islamice şi anti-antidiscriminare au fost
contrabalansate permanent de acţiuni ale societăţii civile, identificabile prin
slogane Stop-Discriminare. Reprezentanţii organizaţiilor ne-guvernamentale şi „apărătorii
ortodoxiei” au stat în timpul manifestaţiilor stradale, literalmente, faţă în
faţă. Este adevărat că prezenţa militanţilor anti-discriminare nu a fost
numeroasă, însă aceste grupuri se vădesc bine instruite în sfera drepturilor
omului, insistente, decise şi foarte credibile. Conducătorii lor, Antoniţa
Fonari, Sergiu Ostaf, Natalia Ghilaşcu ş. a., pot fi percepuţi drept potenţiale
persoane publice de prim rang. În 2011, dintre actorii politici, doar Ministrul
Justiţiei, Alexandru Tănase, a apărat public decizia de inregisrare a
Ligii islamice. „Este un drept fundamental al musulmanilor pe care trebuie să
îl respectăm. Prin înregistrarea oficială a islamului, musulmanii nu sunt
încurajaţi la unele sau altele activităţi. Este bine că a fost înregistrat
islamul. Sunt convins că creştinismul este o religie a toleranţei”, a declarat Alexandru
Tănase.
Problema respectării
drepturilor confesionale/drepturilor omului a fost examinată mai ales prin
prisma anagajamentelor Rep. Moldova faţă de Uniunea Europeană, în vederea
obținerii regimului liberalizat de vize. Ambasadorul Uniunii Europene la Chişinău, Dirk Schuebel,
a făcut declaraţii repetate în sensul că Moldova are restanțe la capitolul
respectarea drepturilor minorităților sexuale și religioase. Dacă
autoritățile interzic Liga islamică, asta înseamnă că ţara nu respectă
condițiile obținerii regimului liberalizat de vize, a rezumat Dirk Schuebel. Raportorul special
al Organizaţiei Naţiunilor Unite privind libertatea religiei şi credinţei,
Heiner Bielefeldt, a enunţat, la 8 septembrie 2011, anumite concluzii pe
marginea vizitei sale în Republica Moldova (1-8 septembrie). Heiner Bielefeldt
s-a referit la tratamentul privilegiat al Bisericii majoritare de către
autorităţi, invocarea religiei ortodoxe în interesul politicii identităţii
colective, poziţii extremiste care implică, de fapt, un „antagonism devastator”
între tradiţia ortodoxă şi drepturile omului, necesitatea adoptării unei
legislaţii anti-discriminare şi a utilizării nediscriminatorii a spaţiului
public. De asemenea, la
Chişinău s-a aflat în vizită oficială Thomas Hammerberg,
comisarul pentru Drepturile Omului al Consiliului Europei. Thomas Hammerberg a
menţionat rapoartele „bine documentate” primite de această organizaţie despre
islamofobia şi homofobia existente în Moldova.
Ierarhii Mitropoliei
Moldovei au fost mai curând prudenţi şi au manifestat pacienţă. Unii preoţi au
lăsat să se înţeleagă că nu sunt împotriva credinţei islamice şi a inserţiei
sale în perimetrul legal, dar susţineau că legislaţia era prea permisivă în
ceea ce privea înregistrarea confesiunilor şi că nu sublinia îndeajuns rolul special/primordial
al Bisericii Ortodoxe în societatea moldavă. Finalmente, Mitropolia a condamnat
poziţia intransigentă a episcopului Marchel. Nu vom şti, probabil, prea curând
care a fost dimensiunea politică, electorală,
şi geopolitică a acestor evenimente. Se poate observa însă, cu ochiul
liber, că interesele politice, peste tot în lume, învăluie, aidoma unei „cruste”,
dezbaterile confesionale, inclusiv despre islam.
În afară de Liga
islamică, în Rep. Moldova există o comunitate de musulmani riguros organizată,
cu o istorie de peste un deceniu. Conducătorul comunităţii este dl Talgat
Maşaev, născut în 1957, în satul Maximovka, regiunea Kurgan, Federaţia Rusă. El
a sosit în R.S.S.M. în anul 1983 şi este cetăţean al Republicii Moldova. La 29
august 2000, dumnealui a înaintat autorităţilor prima cerere de înregistrare a
acestui grup islamic, dar solicitarea sa a fost respinsă. A avansat de atunci
mai multe cereri de recunoaştere din partea statului, însă fără succes. Totuşi,
grupul său a fost înregistrat oficial sub forma unei organizaţii
non-guvernamentale, cu numele de Grădinile
Liniştii. Asociaţia a organizat în trecut – şi continuă şi în prezent să
facă acest lucru – diferite activităţi cu caracter religios (islamic):
rugăciuni, lecţii pentru copii etc. Curtea Europeană a Drepturilor Omului a
decis, la 12 mai 2009, în favoarea cetăţeanului Republicii Moldova Talgat
Maşaev, care, în 2004, fusese sancţionat pentru practicarea unui cult religios
neînregistrat de stat. Instanţa europeană a constatat că instituţiile
statutului i-au încalcat lui Talgat Maşaev un şir de drepturi, inclusiv acela de
a se ruga într-un spaţiu privat. Din informaţiile disponibile rezultă că, în
ultimii ani, între Liga islamică şi conducerea organizaţiei Grădinile Liniştii
s-au purtat tratative în vederea fuzionării celor două comunităţi, însă se pare
că, din cauza unor abordări divergente ale învăţăturii islamice, unificarea nu
va avea loc.
Înainte de
înregistrarea oficială a islamului, se ştia că în capitala ţării existau câteva
localuri în care se oficia cultul islamic, dar, întrucât grupurile musulmane nu
deţineau statut legal, activitatea acestor aşezăminte nu era transparentă.
Existau totuşi informaţii ce indicau asupra sprijinului din străinătate, de
care beneficiau casele de rugăciune musulmane, pentru acoperirea cheltuielilor
de închiriere şi de întreţinere. Se ştia despre persoane originare din ţări
islamice, venite la studii sau stabilite cu traiul în Rep. Moldova, care îşi
asumau misiunea de imami. În 2009-2010 am vizitat de câteva ori două case de
rugăciune islamice. Am fost primită întotdeauna frumos şi prevenitor. Totuşi,
ambianţa era destul de apăsătoare: moscheile erau amplasate în foste unităţi comercial-industriale
care nu mai funcţionau de mult timp, spaţiile erau prost încălzite (fapt
deosebit de inconfortabil pentru un cult care practică mult abluţiunile ritualice),
iar angajaţii fortelor de ordine şi de securitate puteau să-ţi ceară, la
intrare sau la ieşire, să te legitimezi.
După înregistrarea
Ligii islamice a începit ridicarea unei moschei. Edificiul, care de fapt s-a şi
construit între timp, este elegant, curat şi luminos, şi este prevăzut cu
mijloace tehnice, o mică bibliotecă, spaţii separate în care se înrunesc
bărbaţii, femeile, iar copiii învaţă despre credinţa islamică. Acest centru de
cult islamic se află în Chişinău, pe strada Mesagerul 9.
Organizaţia Grădinile Liniştii dispune de o
locaţie mai modestă, închiriată în zona gării feroviare din Chişinău, dar care
are o viaţă religioasă intensă. În acel spaţiu se oficiază servicii divine,
printre care deosebit de importantă este rugăciunea colectivă de vineri.
Femeile şi copiii frecventează cursuri ce au loc sâmbăta şi duminica, la care
primesc informaţii despre învăţătura islamică, se socializează.
În ultimul deceniu,
cheltuielile bugetare destinate cultelor au fost în ascendenţă. Principalul
beneficiar a fost, totuşi, Biserica Ortodoxă din Moldova, guvernul contribuind
masiv la renovarea lăcaşelor acestui cult. Anumite decizii guvernamentale din
trecut au condus, de asemenea, spre situaţia în care proprietăţile confiscate
în perioada comunistă să revină Bisericii majoritare. În aceste condiţii, nu
trebuie să ne uimească faptul că alte confesiuni caută sprijin financiar şi
material din alte surse, inclusiv în afara ţării.
În Rep. Moldova nu
există instituţii de teologie islamică. Totuşi, lumea islamică nu este pentru
noi terra incognita. Departamentele
de istorie, de limbi străine, de politologie şi relaţii internaţionale ale
univestităţilor oferă cursuri despre civilizaţia arabă, trecutul şi prezentul
ţărilor situate în perimetrul civilizaţional al islamului. Din când în când, la
aceste instituţii se organizează cursuri de limbă arabă şi turcă moderne. Merită
să fie menţionate cercetările arheologice întreprinse timp de câteva decenii la Orheiul Vechi.
Rezultatele, ce cuprind şi vestigii islamice, au fost prezentate în
admirabilele publicaţii ale dnei dr. Tamara Nesterov. Coranul tradus în limba
română de Silvestru Octavian Isopescu în 1910, la mănăstirea Dragomirna, a fost
reeditat la Chişinău
de mai multe ori, începând cu 1999, la editura „Cartier”. Tipărituri de
propagare a cultului islamic au fost aduse (sub formă de achiziţii sau donaţii)
în Rep. Moldova, inclusiv la Biblioteca Natională, din România, Ucraina
(Odesa, Kiev) şi Rusia.
Mă încumet să afirm
că societatea moldavă, în ansamblu, întelege că este vital necesar pentru ea
însăşi, pentru binele public, pentru stabilitatea şi prosperitatea sa, şi nu doar
în virtutea unor exigenţe venite din exterior, să respecte drepturile
fundamentale ale tuturor membrilor săi. Factorul politic va putea miza pe
conduita raţională şi tolerantă a marii majorităţi a societăţii moldave, dacă
va informa corect, sincer şi persistent cetăţenii asupra deciziilor care vor fi
de luat în viitor. Calea spre înţelegere civică trece prin efortul tuturor de
ridicare a nivelului de educaţie, în general, şi a culturii religioase, juridice
şi politice, în mod special. Instituţiile
culturale şi de învăţământ, mass-media vor avea de jucat rolul decisiv. Evoluţia
islamului european, inclusiv în Rep. Moldova, depinde şi de capacitatea
comunităţilor musulmane de a utiliza pârghiile şi normele statului de drept, în
vederea desfăşurării vieţii lor religioase, de a destructura stereotipurile
referitoare la musulmani şi de a se adapta la situaţia de minoritate.
Pe 7 februarie, la ora 17.00 a avut loc un seminar de lectură pe tema “Importanţa tehnologiilor în societatea sovietică”, moderat de Alexandru Leşanu. Texte pentru lectură: Andrew Jenks, "A Metro on the Mount: The Underground as a Church of Soviet Civilization" in Technology and Culture, 41.4 (2000) 697-724; Kristin Roth-Ey, "Finding a Home for Television in the USSR, 1950-1970", in Slavic Review, Vol. 66, No. 2 (Summer, 2007), pp. 278-306; Opţional: Владимир Дудинцев, "Белые Одежды"(cartea poate fi accesată aici: http://flibusta.net/a/2747). Seminarul a fost găzduit de Catedra de Istorie Universală, UPSM.
Iată rezumatele unor comentarii făcute la acest subiect:
Andrew Jenks prezintă metroul ca pe un instrument de inginerie socială prin care puterea sovietică intenţiona să formeze omul sovietic. Mai mult ca atât, prin participarea sa la construcţia metroului moscovit, cetăţeanul sovietic nu construia numai tuneluri, dar participa şi la formarea sa ca "homo sovieticus." În opinia lui Jenks, metroul moscovit, ca şi tehnologiile sovietice în general, se deosebeau de tehnologiile capitaliste prin faptul că sovieticii nu apelau la economia de piaţă ca să facă tehnologiile mai eficiente. Dimpotrivă aspectul eficienţei şi rentabilităţii era de multe ori sacrificat pentru importanţa ideologică a acestei construcţii. În acest sens, metroul moscovit trebuia să fie nu numai eficient, dar şi util pentru educarea cetăţeanului sovietic. Aceeaşi funcţie educativă era prevăzută pentru televiziune. Doar că, după cum arată şi Kristin Roth-Ey, autorităţile sovietice aveau anumite frustrări în legătură cu utilizarea televiziunii. Anume din aceasta cauză începuturile televiziunii în URSS ţin mai mult de unele iniţiative locale decît de iniţiativa Moscovei. Din punctul de vedere al regimului sovietic, televiziunea avea un statut inferior altor forme de propagare a mesajului oficial, cum ar fi: lecţiile publice, cinematografele, teatrele sau radioul. Or, aceste forme erau mult mai apreciate de oficialii sovietici pentru că permiteau participarea colectivă a cetăţenilor sovietici precum şi o oarecare monitorizare a modului în care se recepta mesajul oficial. Pe de altă parte, televiziunea prezenta unele dificultăţi pentru că autorităţile sovietice nu puteau să cunoască modul în care populaţia reacţiona la unele programe de televiziune în condiţiile vizionării televizorului în propriile apartamente. (Alex Leşanu)
Iată o scurtă imagine video a acestei întîlniri.
Cele două texte (primul, al lui Andrew Jenks, despre construcţia metroului moscovit la începutul anilor 1930, al doilea, de Kristin Roth-Ey, despre televiziunea sovietică în anii 1950-1970) analizează caracterul binar şi echivoc al modernizării sovietice. Din motivul raportului emulatoriu cu modernitatea occidentală, proiectul sovietic de modernizare (industrializare, tehnologizare) a avut, pe de o parte, un caracter utilitar, îndreptat să construiască un sistem şi o infrastuctură moderne în slujba cetăţenilor şi, pe de altă parte, un caracter simbolic, menită să edifice o comunitate, prin punerea în scenă a unei naraţiuni mitice, teleologice, cu funcţie pedagogică, despre construcţia comunismului, a statului muncitorilor şi a omului sovietic. Ultima dimensiune, mitico-simbolică, este totodată strict legată de puterea şi controlul pe care statul sovietic (ca entitate modernă) avea ambiţia de a le exercita asupra cetăţenilor sovietici, determinîndu-i să interiorizeze normele şi valorile acestui stat, într-o epocă în care societatea sovietică, traversată de crize profunde, era percepută ca fiind dificil controlabilă. Construcţia metroului moscovit (ca şi alte şantiere de proporţii din acea vreme, cum era Palatul Sovietelor) urmărea să reproducă în registru simbolic (şi alegoric), la scară redusă, societatea sovietică în general. Metroul devenea astfel, în ochii arhitecţilor săi ideologici, un loc în care poporul sovietic întruchipa mersul organizat şi canalizat spre comunism, sub autoritatea partidului şi a organelor de control instaurate şi legitimate de acesta şi, în acelaşi timp, prin exerciţiul unei supravegheri reciproce. În acest sens, posturile miliţiei la intrarea metroului, în mijlocul escalatoarelor şi la capătul lor aveau funcţia unor observatoare de tip panopticon. În acelaşi timp, această autoritate interiorizată urma să dea naştere unui control social reciproc (synopticon). Mersul spre comunism era punctat de etape teleologice – staţiile Revoluţiei, Lenin, Dinamo etc. – şi patronat de panteonul de eroi sacri şi de arhetipurile „profane” ale omului sovietic. În cazul apariţiei televiziunii, în 1955, relaţia dintre latura pur modernistă şi cea simbolico-ideologică se afla într-o relaţie complicată de ambiguitatea acestui medium de masă în percepţia elitelor politice sovietice din epocă. Faţă de mijloacele de comunicare de masă existente la acea dată – presa scrisă, radioul, cinematografia etc. – televiziunea era suspectată de a încuraja un consum şi un comportament individualizat, domestic. Alături de celelalte mijoace de comunicare, televiziunea avea menirea de a construi o „comunitate imaginată” pe tot cuprinsul Uniunii Sovietice, prin transmiterea ubicuă a unui mesaj centralizat. Pe de altă parte, administratorii politici ai televiziunii trebuiau să rezolve anumite dileme legate de diversitatea socială şi culturală a publicului ţintă, de multiplicitatea receptării de către acesta şi de compromisul inevitabil între misiunea educativă şi sarcina strategică şi inevitabilă de divertisment pe calea acestui nou şi extrem de puternic mijloc de comunicare. (Petru Negură) Articolele discutate investighează relația dintre tehnologie și sistemul politic în Uniunea Sovietică. Ele sugerează că, deși dezvoltarea tehnologiilor a reprezentat un aspect important al sistemului sovietic, aceasta a fost făcută de cele mai multe ori prin intervenție „de sus”. Logica politică a condiționat adoptarea și implementarea tehnologiilor – această logică a acordat prioritate eficienței politice și propagandistice mai degrabă decît rentabilităţii economice. Totodată aceste articole chestionează și limitele condiționării sociale a tehnologiei. În investigația sa despre construcția metroului din Moskova, Jenks arată că acesta s-a integrat relativ bine și rapid în contextul sovietic deoarece în Uniunea Sovietică existau deja toate precondițiile pentru funcționarea eficientă a unui sistem de metrou – distanțe considerabile, aglomerație urbană, surplus de populație ce trebuia să ajungă la locul de muncă. Prin contrast, așa cum arată articolul lui Kristin Roth-Ey, televiziunea, deși introdusă foarte devreme în Uniunea Sovietică, s-a găsit într-o stare de relativă sub-dezvoltare pînă spre sfîrșitul anilor ’60. Această situație poate fi explicată prin faptul că sistemul politic a putut găsi un uz satisfăcător tehnologiei și a putut developa potențialul propagandistic și de educație al acesteia abia cînd contextul – Războiul Rece, sfîrșitul comunismului auster – a cerut-o. (Vitalie Sprînceană)
Iată un film documentar care vorbeşte despre construcţia metroului moscovit, completare la articolul lui A. Jenks. Vizionare plăcută şi utilă!
Aici puteţi asculta întreaga discuţie de la această şedinţă:
Atelierul Doctoral PLURAL a găzduit proiecţia
şi discuţia filmului „După dealuri”, în regia lui Cristian Mungiu, care a
cîştigat un şir de premii prestigioase. Proiecţia şi discuţia a avut loc vineri
1 februarie la ora 17.00 la Catedra de Istorie Universală a UPSM "Ion
Creangă" (blocul 1, etajul 5, sala 102).
Synopsis: „După dealuri” este scris și
regizat de Cristian Mungiu, inspirat de romanele non-ficţionale ale Tatianei
Niculescu-Bran. Imaginea este semnată de Oleg Mutu, rolurile principale fiind
interpretate de două actriţe ieşence debutante în film: Cosmina Stratan
(Voichiţa) şi Cristina Flutur (Alina), secondate de Valeriu Andriuţă
(Părintele) şi Dana Tapalagă (Maica stareţă).
Filmul spune povestea a două fete care au
crescut împreună şi care se reîntâlnesc după câţiva ani de despărţire. Alina se
întoarce din Germania să o ia cu ea pe Voichiţa, prietena ei din copilărie faţă
de care se simte încă foarte ataşată. Voichiţa şi-a găsit însă calea în
credinţă, iar maicile printre care trăieşte la mănăstire ţin locul familiei pe
care nu a avut-o niciodată. Alina luptă cu toate puterile să recâştige
afecţiunea Voichiţei, făcându-i pe cei din jur să se întrebe de unde vine forţa
care o animă.
Iată cîteva comentarii pe marginea acestui
film (din partea celor prezenţi la vizionare şi la discuţie):
Un război între două lumi şi două femei
(reflecţie asupra filmului După dealuri de
Cristian Mungiu)
de Petru Negură
Filmul prezintă un caz care scoate la iveală
un conflict, pînă atunci latent, între lumea modernă (şi laică, cea a oraşului)
şi o lume, relativ închisă şi izolată, a mănăstirii (biserica). Este arătată o
opoziţie clară, simbolizată vizibil, între cele două lumi: spaţiul mănăstirii
este dominat de tonuri întunecate, clar obscur, deseori acţiunea se petrece în
întuneric sau la lumina unor lumînări; la mănăstire nu există curent electric,
ceea ce accentuează în mod voit caracterul închis, întunecos – cu tot
simbolismul asociat – şi „rupt de civilizaţie” al acestui spaţiu. La mănăstire
este simţită, de către privitor sau un eventual outsider (Alina), o
„orînduială” ierarhică, tradiţională, ritualică. De cealaltă parte, spaţiul
oraşului este copleşit de aglomeraţie, agitaţie, anxietate, aparentă dezordine
şi chiar murdărie (ne amintim mai ales de ultimul episod al filmului).
În acelaşi timp, filmul exprimă un paralelism –
şi aproape o simetrie – între spaţiul laic / profan, al spitalului şi poliţiei
şi cel religios (sacru) al mănăstirii. Atît mănăstirea, cît şi spitalul (şi
într-o oarecare măsură poliţia) îşi propun să curăţe omenirea de păcate, boli,
crime... Mănăstirea urmăreşte izbăvirea (mîntuirea) omului prin cultivarea
curăţeniei sufleteşti şi prin respectarea disciplinei corporale. Pe de altă
parte, spitalul se îngrijeşte de sănătatea corpului şi a psihicului oamenilor,
pe cînd poliţia este o instituţie care urmăreşte ordinea şi disciplina corpului
social. Cazul Alinei cade sub incidenţa celor trei instituţii: ea face o „criză
de nervi” sau o „manifestare necurată”, în funcţie de perspectiva adoptată, –
de fapt, o criză de gelozie; este mai întîi spitalizată, cu ajutorul preotului
şi maicilor de la mănăstire, iar apoi, după externare, este suspusă unui ritual
de exorcizare. Preotul caută să o facă pe Alina să-şi mărturisească păcatul tăinuit
(care i-ar determina comportamentul şi atitudinea faţă de semeni şi faţă de feţele
bisericeşti); medicul încearcă să-i identifice „etiologia” simtomelor ei, iar poliţistul
să-i înregistreze traiectoria migraţiei şi, apoi, cauza decesului.
Spectatorul împărtăşeşte cu cele două eroine,
nu fără o anumită ambiguitate, „taina” acestora, şi anume iubirea lor
nemărturisită. Această „taină” se află la originea comportamentului violent al
Alinei, interpretat de către preot ca fiind rodul unui păcat grav şi
nemărturisit, iar de către doctor ca fiind o manifestare patologică (simtom al
unei tulburări psihiatrice). Relaţia dintre cele două personaje (şi anume
relaţia lor de iubire), supusă unui control normativ de către societate şi de
către instituţia ecleziastică, devine, în acest caz, prilejul unui conflict
deschis între logica individuală şi hedonistă, întruchipată de Alina, şi
presiunea normativă a comunităţii (religioase) şi a instituţiilor statului.
Acest conflict se reflectă asupra relaţiei
dintre cele două personaje. Alina o doreşte pe Voichiţa şi este frustrată de
faptul că între ele se interpune o terţă instanţă (mănăstirea cu tot cu
orînduiala acesteia), pe cînd Voichiţa a îmbrăţişat codul normativ al
mănăstirii (nu fără anumite ezitări periodice) şi îşi manifestă afecţiunea faţă
de Alina, încercînd să o convertească şi pe ea la modul de viaţă monacal
(religios).
Filmul „După dealuri” este o relectură modernă
a unui model de tragedie clasică, în care dorinţa şi fericirea individuale sînt
împiedicate şi sacrificate de către o realitate externă, dotată cu forţă de
constrîngere. Ca şi în unele tragedii clasice, tragicul frizează aici absurdul,
atunci cînd revolta individuală se loveşte de o logică exterioară şi necruţătoare
(i.e. regulile colective sau cele transcendentale).
